Византийская философия еще очень мало изучена и не вошла еще, как бы должно, в научный оборот. Мы не много можем указать научных исследований, которые брали бы своим предметом того или другого византийского философа и изучали бы его во всех деталях, с монографической подробностью и с полным научным беспристрастием. Этой ступени научного развития история византийской философии еще не достигла. Взамен этого литература — и западноевропейская и русская — предлагает нам общие определения характера византийской философий, в которых указывается, чем эта философия отличается от современной ей западноевропейской философии, какие были особенности в ее развитии, в каком отношении она находилась к другим сторонам византийской духовной культуры, и т. д. Такого рода суждения, разумеется, чрезвычайно полезны, потому что помогают ориентироваться в общем ходе развития философии. Но эти суждения тогда только могут быть полезны, когда они опираются на значительный ряд частных и детальных исследований, которые дают им необходимый фундамент. В данном же случае этого нет, а потому такие общие формулы оказываются утверждениями, ни на чем не основанными.1 И в таком необоснованном виде они входят в сознание образованного общества и содействуют распространению в его среде неверных и неточных сведений о византийской культуре.
Чтобы убедиться, что это действительно так, достаточно обратить внимание на две идеи, постоянно встречающиеся в определениях общего характера византийской философии. Все эти определения, которые мы находим в сочинениях Ибервега, Крумбахера, Катуара, Киреевского, Курганова и других, должны, по мнению их авторов, охватить всю византийскую философню от ее начала и до падения Византии. Иначе говоря, авторы этих определений втихомолку предполагают, что византийская философия представляет картину полного единства, полного однообразия, т. е. что в ней не было никаких направлений или школ, которые бы по-разному рассматривали и по-разному решали одни и те же вопросы. Некоторые пытаются при этом точнее указать, каково было это единственное „направление" византийской философии. И хотя эти указания делаются, большею частью, недостаточно определенно и обставляются различными оговорками, мы можем все-таки заключить, что византийскую философию некоторые считают насквозь спиритуалистическою или интуитивною, или, еще проще, — считают проникнутою мистицизмом. И эти оба положения, а именно, во-первых, что в византийской философии не было различия течений, какие мы видим в Западной Европе, и во-вторых, что византийская философия представляет картину сплошного спиритуализма или сплошного мистицизма, давно уже и довольно прочно восприняты теми философскими кругами, которые интересуются Византией, но мало ее знают. Между тем, хотя византийская философия изучена недостаточно, она дает нам довольно фактов которыми без труда можно опровергнуть как одно, так и другое положение. Например мнимое единство византийской философии можно опровергнуть указанием на IV — V вв., когда в Византии было не меньше как четыре философских направления, представителями которых являлись: Синезий, Псевдо-Дионисий, Немезий и Эней Газскин.1 Утверждение же о мистическом характере византийской философии можно опровергнуть, назвав хотя бы Немезия, философское учение которого отличается, бесспорно, реализмом.2 Но IV—V BE. — не единственная эпоха в истории византийской философии, и Немезий — не единственный философ в Византии, изучение которого может содействовать установлению правильных понятий о византийской философии, а следовательно и о византийской культуре вообще. С этой точки зрения следует обратить внимание на известного писателя Михаила Пселла, автора известных мемуаров „Сто лет византийской истории".
М. Пселл (1018—1077) оставил после себя обширное литературное наследство, которое показывает, что это был всесторонне и, для того времени, глубоко образованный человек, так как его сочинения затрагивают едва ли не все известные тогда науки. Из ЭТИХ сочинений к философии относятся следующие: 1) Энциклопедия (Διοασκαλίχ παντοδαπνί),
2) Учения о душе,
3) Против учения Платона о происхождении души,
4) О самобытности сущего.
Но когда речь идет об уяснении принципиальных воззрений Пселла в области философии, едва ли не самыми важными оказываются те страницы в его мемуарах, где он говорит о своем философском развитии. Мы узнаем отсюда, что, когда Пселл был 25-летним молодым человеком, он дели свои умственные занятия между риторикой и философией. Но вскоре, достигнув в первой из этих наук значительных успехов, он целиком отдался философии и изучил все наиболее выдающиеся философские учения. Больше же всего привлекали его к себе мыслители, которые занимались теорией познания.3 Но так как он не нашел между ними никакого согласия, то, изучив Платона и Аристотеля, он обратился к неоплатоникам — к Плотину, Порфирию, Ямвлиху и основательно ознакомился с Проклом. „У них, говорит Пселл, я познал всю науку и научился точности в употреблении понятий".4 После этого он пожелал приступить к первой философии (^πί την πρώτην άναβαίνειν φιλοσοφιών) и погрузиться в чистое знание (καθαρά έπιττήρ.η). Это знание можно, по его мнению, найти только в учении о бестелесном (των ασωμάτων θεωρία)» каким является математика, так как она занимает середину, с одной стороны, между физическими науками, имеющими своим предметом тела, и мышлением, не связанным с телами, и, с другой стороны, самими согласно пониманию Прокла,2 Пселл рассчитывал получить при ее помощи знание о том, что лежит за пределами ума и даже за пределами сущности вещей. 3 Так высоко ставил Пселл математику в общей системе нашего знания. Спрашивается, на чем, однако, основывал Пселл свои расчеты, и как он представлял себе роль математики в науке и в философии. По мнению Пселла, все другие науки должны взять от математики ее числовой метод и геометрическое доказательство, которые одни только обладают свойством логически принуждать нас к признанию данного положения истинным или ложным.' Следовательно, все науки должны взять себе математику за образец и строить систему своих положений так, как это делается в математике, т. е. основывая все на доказательствах, чтобы одно логически необходимо вытекало из другого. Проще говоря, в науке все должно быть доказано.
Только этот прием математического метода в состоянии обеспечить науке достижение истины. Всякому, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей европейской философии, это место в мемуарах Пселла тотчас напомнит одного из величайших мыслителей Западной Европы, а именно Спинозу. Спиноза так же, как Пселл, требует, чтобы всякое познание строилось по геометрическому методу (more geometrico), при котором одно вытекает из другого с логической или с математической необходимостью. Спиноза, как и Пселл, требует от науки д о к а з а т е л ь н о с т и . Но между ними есть, разумеется, и крупнейшее различие. И, прежде всего, Спиноза считает геометрический метод обязательным для всякого познания, каков бы ни был его предмет. Между тем Пселл допускает два вида познания: кроме познания, основанного на доказательстве, существует, по его мнению, мудрость, стоящая выше доказательств. Усвоить ее может только воздержный ум, находящийся в состоянии вдохновения.5 Эта мудрость, следовательно, может быть воспринята но в силу убедительности доказательств, а лишь благодаря особому душевному состоянию познающего.
Если же кто желает получить ее из вторых рук, как это было с самим Пселлом, который искал ее в отреченных, тайных книгах (βφλίοις άρρητοι;), то ему нужна вера, но она не у всякого есть.6 С этой точки зрения Пселл рассматривает историю философии и находит в ней известное чередование того и другого направлений. Темы этой он касается в одной из своих лекций. По его мнению, на Востоке египтяне и халдеи обладали глубокой мудростью, но они принимали ее без всяких доказательств, на веру. Эта мудрость перешла отчасти и в Грецию; проводником ее был Пифагор. Он точно также не считал нужным доказывать свое учение, но изрекал его, как оракул, и не приводил для своих положений никакого основания. Иное мы видим у Платона. Он многое принял от Пифагора, но многое и отверг. И где он в своих учениях является последователем греческой философии, он строит свою мысль на доказательствах. Но где он идет по стопам египтян или халдеев, там у него оказываются крылатые кони, колесницы богов и другие, подобные этим вещи. Пселл намекает, очевидно, на Федра. Здесь Платон уже не делает никакой попытки доказать свое учение, но предлагает его как высшую мудрость, которую мы должны принять на веру. Таким образом в Платоне сочетаются обе мудрости.
Аристотель же целиком отверг эти приемы; он стал смотреть на науку с человеческой точки зрения и все свои положения основывал на строгих доказательствах.1 Какою же должна быть философия и каков должен быть ее метод? Это зависит от того, как понимать ее задачи и ее место в системе нашего знания. Можно видеть в философии такую сферу духовной деятельности, которая является перед нами как наука наук, έπισττίατ) επιστημών, т. е. как особое знание, стоящее выше всех других наук и имеющее совершенно особые задачи. Есть мнение, что такое понимание философии характерно именно для Византии.2 Но Пселл совершенно определенно его отвергает. Он не может согласиться, чтобы одну из наук сделать, по его выражению, как бы особо почитаемым жертвенником, т. е. (как можно понять это выражение) чтобы эта наука давала указания всем остальным наукам и являлась верховным судьею над ними.3 Пселл был хорошо знаком с персидской магией, с халдейской мудростью, со всякой мистикой и с оккультными знаниями. Современники были даже склонны видеть в нем не то мага, не то колдуна/ Но, говорит он, благоразумный человек может все это знать, но не может этому следовать, не может быть в этом убежденным. Чтобы это принять, надо наперед отказаться от всего образования, которое мы получили.
И одна эта невозможность согласить мистицизм и всякого рода интуитивную философию с нашей системой образования делает их для нас неприемлемыми, так что нет вовсе надобности указывать специально на отсутствие в них строгих доказательств и, вообще, производить им оценку с научной точки зрения.5 Пселл, наоборот, является сторонником того взгляда, что философия есть всего лишь одна из наук, имеющая, как и всякая другая наука, своей задачей исследовать природу вещей.6 Поэтому для нее столь же обязательно требование строгой доказательности, какую представляет математика и, в частности, геометрический метод. Обязательным и неизбежным для философии Пселл считал и силлогизм.7
Эту теорию свою он прилагает и к богословию, поскольку оно имеет философский характер. Он считает его более высоким родом философии, чем философия светская, но имеющим двойственный характер, так как оно с одной стороны, опирается на доказательства, а с другой—-основывается на вдохновении свыше.1 И поскольку эта философия стремится доказать свое учение, она не может пренебрегать и силлогизмом.
Я говорит Пселл, не презирал силлогизма, так как хотел видеть господа ясно, а не при посредстве загадочных выражений. Силлогизм есть лишь орган истины и не заключает в себе ничего противного церкви".2 На основании всего этого взгляд Пселла на философию можно формулировать так. Существуют два вида философии. Одна из них имеет своим предметом потусторонний мир, находящийся за пределами возможного опыта; ее источник в мистике или в интуиции. Своих учений она не доказывает, но предлагает принимать их на веру. Другая — ставит себе целью исследование природы всего сущего и стремится доказать свои положения так, как это делает математика. Пселл признает только эту философию, а всякого рода интуицию и мистику, как философский метод, он отвергает, отводя им место исключительно в области религиозного мышления, в богословии. Этому взгляду Пселл остался верен и в собственных философских сочинениях: в них нет никакой интуиции, и своего читателя он старается убедить исключительно при помощи доказательств и очень часто прибегает к силлогизму.3 Вообще у него замечается дискурсивный метод и видна склонность к диалектике понятий.
Нельзя, конечно, думать, что Пселл вполне разрешил для себя гносеологическую проблему, которая его занимала, и что он успел выработать себе на этот счет взгляды, чуждые всяких противоречий. Неясности и противоречия у него есть. И прежде всего они заметны в вопросе о задачах философии и о пределах познания. С одной стороны, он говорит, что философия не касается потустороннего мира, т. е. предметов, лежащих за пределами возможного опыта,4 и занимается лишь исследованием природы того, что существует.5 С другой же стороны, так как математика изучает не тела, а лишь количественные и пространственные отношения,6 т. е. нечто неосязаемое/ Пселл считает возможным достичь через нее чистого познания, т.е., очевидно, познания, полученного не из опыта и не имеющего эмпирического содержания. А получив это познание, человек получает, вместе с тем, знание о том, что выше разума и даже выше сущности.8 Таким образом, понимая философию в духе позитивизма или критицизма, Пселл в то же время не отказывался и от метафизики. От философии он требовал известной трезвости, но сверхопытное знание он не ограничивал одной областью веры, а допускал его и в философию. Как примирялись в его миросозерцании обе идеи, на этот вопрос ответить довольно трудно. Чувствуется, однако, у него некоторая близость к тому, как понимали отношение веры и знания Климент Александрийский и его последователи.9 Как бы то ни было, за изложенными взглядами следует признать значительную продуманность, они не случайно попали в его мемуары и лекции, и потому с полным основанием можно говорить о его философском направлении.
Продолжалось ли это направление после Пселла, или же оно прекратилось вместе с ним? Ответить на этот вопрос с надлежащею полнотой и точностью трудно, пока византийская философия остается столь мало изученною, как в настоящее время. Во всяком случае, мы ни у кого после Пселла не встречаем его идеи о геометрическом методе, как методе общенаучном, и о Доказательности, как требовании, которому должны отвечать все науки, и в их числе также философия. Это можно считать твердо установленным. Но если обратить внимание на то, в каких формах выразились у Пселла эти идеи, и понять его идеи
несколько более широко, то и в последующее время можно указать в Византии мыслителей, которые до известной степени продолжали направление и идеи Пселла.
С этой точки зрения заслуживает упоминания, прежде всего, ученик Пселла и его преемник по кафедре — Иоанн Итал (род. ок. 1025 г.). Его философское направление вызывало и вызывает еще теперь большие споры. Одни считают его чистым платоником,1 другие2 находят его воззрения более сложными в своем генезисе.3 Но как бы то ни было, нельзя отрицать, что одним из значительных элементов его философии является учение Аристотеля. А вследствие этого и оказывается, что в его воззрениях чрезвычайно мало, вернее сказать — нет совсем никаких элементов интуиции. Те его сочинения, которые до нас дошли, носят вполне трезвый характер. Все, что он говорит, он стремится доказать чисто логическим путем. Это особенно заметно в тех случаях, когда Итал затрагивает область вопросов церковного характера. Он вполне сознательно ставит перед философией вопросы, которые выдвинуло христианство, и отдает себе отчет, как отравится то или иноэ философское учение на истолковании христианского догмата. В разрешении же этих вопросов он идет строго философским путем. Он не делает никаких ссылок на Писание и только логически развивает свою мысль.4 Вообще он считал, что при обсуждении идей, выдвинутых философией, следует исходить из принципов, установленных философией же, и пользоваться философскими методами, хотя бы они противоречили церковным догматам.5 А философские методы требуют, прежде всего, д о к а з а т е л ь н о с т и . Чего они требуют еще, по мнению Итала, и как он понимал самую доказательность, об этом дошедшие до нас его сочинения ничего нэ говорят, и потому очень трудно высказаться окончательно об отношении его к геометрическому методу. Но, говоря вообще, остается вне сомнения, что в главном и существенным он примыкал к направлению Пселла.
Приблизительно то же самое можно сказать о Никифоре Влеммиде (1197—1272). Это — один из крупнейших представителей византийской образованности, философ в полном смысле слова, хотя и не оригинальный. Из его сочинений имеют отношение к философии: „Логика", „Физика", „О душе", „О теле", „О добродетели и воздержании".

„Сокращенная логика" (Έπιτομ.ή λογικής). Это — руководство для учащихся, на котором сильно заметно влияние сочинений Аристотеля: „Аналитика", „Об истолковании" и др. Но Влеммид не рабски следует за Аристотелем: некоторые отделы он дополняет по „Введению" Порфирия, а иногда можно подметить у него и проблески самостоятельной мысли. Было бы интересно собрать все те места в его „Логике", где он проявил самостоятельность, и посмотреть, нет ли между ними чего-либо общего, т. е. не означает ли его частичный отказ от Аристотеля сочувствие какому-нибудь более или менее определенному направлению.
Но пока эта работа еще не проделана. В своей психологии Влеммид идет уже не по стопам Аристотеля, а следует за Платоном. Он принял от Платона тричастное деление души, по образцу которого он проводит и деление умственных способностей человека. Но этим, кажется, и ограничивается литературно-философское происхождение его психологии. Говоря же о душевных способностях и описывая их взаимные отношения и проявления, он подкрепляет свое изложение большим количеством примеров. Так что его сочинение оказывается основанным на наблюдении и, следовательно, имеющим эмпирический характер. Правда, на ряду с этим мы находим в его психологии и такие части, которые носят печать рациональной или метафизической психологии. Так, он говорит, что душа есть сущность простая и независимая от тела; он обсуждает вопрос о предсуществовании душ и о времени сотворения каждой отдельной души, утверждает бессмертие души и воскресение тел. В этой части психология Влеммида имеет гораздо меньше связи с Аристотелем, чем с Платоном. Таким образом в своих философских взглядах Влеммид не был вполне
последователен: его сочинения носят эклектический характер и испытали разнообразные воздействия. Но поскольку все-таки можно говорить о его философском направлении в смысле руководящей идеи, к которой стремится мысль философа, и пути, по которому она к ней идет, то есть достаточные основания с известными оговорками утверждать, что Влеммид принадлежал к тому же направлению, что и Пселл. Его философские сочинения, несмотря на их уклонение в сторону метафизики, имеют в общем трезвый характер. Они в значительной части основаны на эмпирическом материале, и автор стремится не просто внушить читателю ту или другую мысль, но сопровождает ее строгими доказательствами.
Конечно, приемы этих доказательств очень далеки от геометрического метода, которого требовал от философии Пселл. Но не следует забывать, что и для самого Пселла геометрический метод был только идеалом или образцом, сам же он, обильно снабжая свои сочинения доказательствами, пользовался другими приемами, так что в его учении, как и было указано, существенным является собственно не геометрический метод, а доказательность, как условие, при котором только и может философия притязать на научное значение. У Влеммида мы это и видим. Отсюда ясно, что если Пселлу и не удалось создать свою школу, которая бы целиком приняла его учение и развивала его дальше, то все же в последующее время были мыслители, которые только частью под его влиянием, а больше самостоятельно проводили идеи, хотя и не вполне повторяющие его мысли, но полностью с ними согласные. Это дает основание думать, что философское направление Пселла было для своего времени достаточно жизненным и отвечало коренным тенденциям византийской философии.

Из всей совокупности проявлений общественной жизни Византийской империи наибольший традиционализм обнаружила система идеологических представлений, в том числе политическая теория, или теория государственной власти. Сознательная, целенаправленная деятельность правящей элиты империи, ее идеологов, политиков, аппарата светской власти и церкви проявилась в этой сфере особенно отчетливо. Рухнули позднеантичные рабовладельческие порядки, в муках, в условиях жесточайшего кризиса и варварских нашествий шел процесс формирования нового общественного строя, а между тем воззрения на происхождение, сущность и цели государственной власти — и прежде всего власти императора — оставались неизменными, какими они сложились и обрели официальный характер в эпоху Юстиниана I. Как никогда ранее, вплоть до середины VII в., застылые в своем величии идеалы божественного всемогущего императора, повелителя ойкумены, и священной, единственной империи, воплощавшей «царство божие» на земле, находились в разительном противоречии с реальной действительностью. Империя напрягала силы в борьбе за собственное существование — пропагандистский же аппарат продолжал утверждать доктрину, согласно которой император имел право на мировое господство 1.
Казалось бы, проследить развитие политической теории в Византии при таких обстоятельствах, особенно на протяжении первых двух столетий послеюстиниановой эпохи, невозможно. Однако неподвижность политической теории в византийском обществе оказалась иллюзорной. Современное византиноведение убедительно показало, во-первых, что политическая мысль как любая сфера общественного сознания не могла не отразить глубоких перемен, совершавшихся во всех областях жизни империи,— и отразила их вполне адекватно, во-вторых, консервативные термины и формулы, в которые были традиционно облечены представления о высшей компетенции, авторитете, власти, приобретали со временем новые оттенки, новое содержание.
Мало того, неизменные формулировки имперской доктрины и пышные титулы повелителей империи оказывались нередко мертвой буквой, не находя действенного проявления в политической практике. На это обстоятельство около 70 лет назад обращал внимание П. В. Безобразов: {59} «При изучении византийского государственного строя необходимо отличать теорию от практики»,— писал он в своем очерке культуры империи 2. Разумеется, в задачи данной главы не входит рассмотрение проблемы соответствия и несоответствия политической теории и политической практики в Византии в течение пяти с половиной столетий. Это — особая большая тема. Наша цель — сосредоточить внимание на самой теории, попытавшись при этом вскрыть, насколько это окажется возможным в небольшом очерке, те факторы, которые обусловили ее видоизменения, ее развитие.
Для последующего изложения целесообразно выделить пять периодов, в пределах которых развитие общественно-политической мысли обладало, как представляется, некоторыми общими чертами. Эти периоды: со второй половины правления Ираклия (610—641) до начала иконоборческой эпохи, от иконоборческой эпохи до середины IX в., с середины этого столетия до второй половины Х в., с конца 50-х годов Х в. до воцарения династии Комнинов и, наконец, от этого последнего рубежа до крушения империи в 1204 г. Предлагаемая периодизация не совсем совпадает с той, которую как этапы развития политической идеологии установила более десяти лет назад Э. Арвейлер 3.
Самой неотложной и самой тяжелой задачей государства в течение первого из названных периодов была военная: остановить наступление традиционного врага, Персии, отразить натиск аваров, славян и протоболгар в Европе и новую опасность в Азии — со стороны арабов.
Но решать эту задачу было невозможно, не мобилизуя все ресурсы сохранившихся у империи земель, а следовательно — не упрочив на них власть Константинополя, так как во множестве имперских провинций система власти была либо расстроена, либо парализована варварскими нашествиями. Ираклий — ценой резкого расширения полномочий правителей провинций — достиг двуединой цели: восстановления внутреннего управления и усиления военных сил.
Авары были разгромлены, затем были разбиты персы, переставшие представлять опасность для империи (вскоре Персия была завоевана арабами). И в титулатуре повелителя империи вслед за этим появились два принципиальных новшества, свидетельствовавших о крупных изменениях в политической доктрине правящего класса империи. В документе от 629 г. Ираклий впервые обозначил себя не «императором ромеев» (римлян), а титулом «василевс». К имени же наследника Ираклия, также Ираклия, стал прилагаться эпитет «новый Константин», что, по всей вероятности, должно было указывать на воплощение в соправителе и сыне василевса добродетелей идеального государя (Константина Великого).
Так имперские идеологи и политики преследовали цель подчеркнуть континуитет и непреходящее величие империи, начиная от ее основателя вплоть до ее нового, достойного своей миссии повелителя. Впрочем, принятие Ираклием титула «василевс» по-разному расценивается в историографии. Согласно одному мнению, новый титул указывал на триумф Ираклия над Персией — ее мощь отныне перешла к империи (ибо титул «василевс» использовали персидские шахи), а также на признание {60} ведущей роли христианского востока 4. Согласно другому, господствующему среди византинистов представлению, новый титул не находился ни в какой зависимости от победы Ираклия над персами 5. Косвенно он означал, скорее всего, признание того факта, что в территориально сократившейся империи, потерявшей западные земли, ведущая роль и в политике, и в культуре окончательно перешла к греческому этносу и грецизированным подданным на Ближнем Востоке.
Восстановление Ираклием эллинистической (а возможно — еще более древней) местной для Балкан и Малой Азии традиции можно расценить как сознательную апелляцию к патриотическим чувствам населения (в основном — греческого) в ближайших к столице провинциях и в Европе и в Азии 6. Подтверждением справедливости этой мысли является тот факт, что именно при Ираклии греческий язык вытеснил в качестве официального латинский во всех (кроме языка воинских команд) сферах жизни, прежде всего — в государственном делопроизводстве. Правда, в новелле 629 г. титул «василевс» приведен еще не в той полной форме («василевс ромеев»), в какой он стал обычным с VIII столетия. Но вряд ли эта деталь может дать основания для догадок о каком-либо отказе Ираклия от позднеримской государственной традиции: такому допущению противоречили бы и упомянутое наименование сына Ираклия в качестве «нового Константина», и непрерывное, без какой-либо хронологической цезуры, обозначение василевса Ираклия его собственным секретарем Феофилактом Симокаттой (в его «Истории») и другими современниками как повелителя «ромеев», а его подданных — как «ромеев». Такого рода трактовка сущности императорской власти была, конечно, не лишена противоречий. Но исполненной противоречий была сама эпоха, как и деятельность самого Ираклия, тяготевшего к компромиссам, особенно в идеологической, религиозной сфере. Носителя нового титула, основателя фемного строя Э. Арвейлер считает возможным сравнивать с Юстинианом I как сторонника универсалистской идеи, организатора восточноримской реакции 7.
Полагают, что этот император сделал следующий шаг на пути подчинения церкви светской власти. В эпоху варварских нашествий и «неустройства» в провинциях чрезвычайно возросла власть епископов, являвшихся нередко носителями единственного авторитета в провинции. Но Ираклию удалось существенно повысить значение высшей светской власти в глазах духовенства и простых прихожан: он вернул в Иерусалим, на «гроб господень» плененный персами «священный крест», он сделал попытку, хотя и завершившуюся неудачей, подавить «монофиситскую ересь» путем компромиссной (монофелитской) реформы церковных догматов 8. Уже сохранение в его титулатуре указания на божественное {61} происхождение императорской власти (оно разумелось в словах «во Христе верный») предполагало, как полагают 9, право императора не только быть защитником и покровителем церкви, но и блюстителем «чистоты» веры (ортодоксии) 10. Акт коронации, при котором василевс получал венец из рук патриарха, должен был и связать государя тесными узами с церковью, и возвысить его власть в духовной сфере: василевс единственный из мирян получил право доступа в алтарь и в ряде случаев участвовал вместе со священниками в совершении литургии. Ираклий короновался и сам (вслед за своим предшественником Фокой, первым из императоров подвергнувшимся этому обряду) и короновал двух своих сыновей в качестве соправителей и наследников 11. Это была первая четко выраженная попытка утвердить на престоле империи собственную династию, и попытка удалась на ближайшие восемьдесят лет. Мысль о василевсе как «божьем избраннике» оказалась амбивалентной: она могла служить обоснованию идеи ненаследственности высшей власти (бог избирает лучшего, достойного за проявленные им добродетели), могла она истолковываться и в пользу тезиса о законности наследственной власти (божья благодать лежит не только на отце, но и на сыне, тем более, что сын приобщен к ней — коронован — еще при жизни отца) 12.
Усилия Ираклия утвердить свои новшества как находящиеся в согласии с теорией политические акты не увенчались успехом: автократией «освободителя святой земли» были недовольны и фемные стратиги, и церковь, и столичная бюрократия. Его сын Ираклон (от второго брака; Ираклий же «Новый Константин» умер в том же году, что и его отец) был свергнут через полгода после смерти отца, а внук Констант II (сын «Нового Константина») должен был публично одобрять действия синклита, сыгравшего при перевороте главную роль, как совершенные «с божьей помощью» против «беззакония», ради «благочестия», и просить синклитиков подавать ему советы и стоять на страже всеобщих интересов подданных 13. Иначе говоря, принцип наследственного самодержавия не опровергался, но на практике осуществлялся с большим трудом.
Особенно острой при ближайших преемниках Ираклия была оппозиция главе империи со стороны церкви, стремившейся утвердить свою {62} независимость от светской власти.
Внутриполитическая борьба достигла такого накала, что в 663 г. Констант II покинул Константинополь, намереваясь перенести столицу империи в Сиракузы, на Сицилию, что свидетельствовало о потере ориентации и растерянности.
Опираясь на подчиненное власти престола свободное крестьянство, Константин IV (668—685) и Юстиниан II (685—695; 705—711) добились крупных успехов в борьбе с арабами и славянами. Константина IV именовали «спасителем царства», «светильником ортодоксии».
На VI Вселенском соборе, после торжественного подписания императором актов (681 г.), анафемствовавших монофелитство, «отцы церкви» возглашали здравицу Константину IV, называя его толкователем «сущности природы Христа», «новым Юстинианом», «сокрушителем еретиков». Значитель-{63}ного успеха достиг Константин IV и в утверждении идеи наследственности власти. Преодолев сопротивление синклитиков и армии, он низложил и изгнал двух своих братьев-соправителей, коронованных еще Константом, а затем короновал своего сына Юстиниана. Так был создан прецедент — в жизнь были проведены три новых принципа в вопросе о престолонаследии: во-первых, предпочтительным на наследование власти объявлялось право старшего из сыновей предшественника; во-вторых, соправитель, кто бы им ни оказался, не мог обладать реальной властью — вся ее полнота принадлежала автократору; в-третьих, в соправительстве братьев не было необходимости, если у правящего василевса уже имелся сыннаследник. Но это был лишь прецедент: вскоре после смерти Константина IV разразилась ожесточенная борьба за престол — он доставался и аристократам и выходцам из низов, в 711 г.
сын Константина Юстиниан II был свергнут и убит вместе со своим малолетним наследником.
Подобно тому как постепенно воссоздавался в ходе VII столетия громоздкий бюрократический аппарат центральной власти, вновь в жестокой борьбе утверждалось и право императора быть подлинно самодержцем на практике, а не только в теории. К 20-м годам VIII в. на этом пути были достигнуты существенные успехи, но до полной победы было еще далеко.
Мощной преградой служили три силы, влияние которых росло одновременно с упрочением власти василевсов: крупная военная аристократия фем, городская знать эмпориев (торговых портовых центров) и церковь, вытеснявшая всякое светское знание, владычествовавшая над умами, проповедовавшая аскетизм, сеявшая мистику и суеверия и претендовавшая на роль единственного наставника и руководителя светского повелителя как «сына церкви» и «раба Христа».
Все наиболее могущественные группировки императорам удалось подчинить с гораздо большей эффективностью в течение следующего из выделенных выше периодов, который совпадает в основном с эпохой иконоборчества. Хотя фонд сохранившихся источников от этого периода сравнительно с предшествующим значительно богаче, задачу осложняет почти исключительно богословский характер большинства памятников: обе враждующие стороны (иконоборцы и иконопочитатели), преследуя вполне определенные политические цели, вели борьбу друг с другом под религиозными лозунгами — политические идеи почти неразличимы в потоке богословских контроверз. И все-таки положение дел с источниками для VIII — середины IX в. неизмеримо лучше. Первостепенное значение для наших целей имеют «Эклога» Льва III, исторические сочинения Феофана Исповедника, патриарха Никифора, Георгия Монаха, Монемвасийская хроника, труды патриарха Фотия. Все они, кроме «Эклоги», написаны представителями одной из враждующих сторон — иконопочитателями. Сознательное искажение образов императоров-иконоборцев — исходная позиция авторов. Более отчетливо также отразились в их взглядах различия, обусловленные принадлежностью к разным слоям современного им византийского общества 14. Даже само умолчание о тех или иных событиях, поступках василевсов или их до-{64}стоинствах приобретало социальный характер, становилось «социальным умолчанием» 15.
Как упоминалось, теория власти в империи как законченная доктрина сложилась в V— VI вв. и в мало измененном виде жила тысячелетие. Ее важнейший атрибут — образ идеального государя, в основе которого лежало учение Евсевия Кесарийского о добродетелях правителя и так называемая «Речь Юстина», посвященная тому же сюжету 16. При оценке деятельности того или иного императора византийские авторы соотносили с этим идеальным образом (это был, как правило, образ Константина Великого) конкретные черты и достоинства описываемых ими правителей 17. «Набор» добродетелей при этом оставался почти неизменным, хотя и он то сужался, то расширялся; главное же состояло в изменении ценностного соотношения «добродетелей» — на первое место в качестве определяющей выступала то одна, то другая, в зависимости от чего делался главный вывод — «приговор» (обвинительный или оправдательный). Кроме того, постепенно в византийской историографии сложилось неписаное правило — при освещении политики государя хотя бы коротко сказать о его отношении к разным социальным группировкам (к синклитам, духовенству, военным, жителям столицы) и к тем или иным сторонам жизни империи (курс внешней политики, отношение к войне и миру, позиция в налоговом вопросе и в расходовании средств казначейства, порядок назначения на должности и присвоения почетных титулов и т. п.).
Этот (последний) способ выражения автором своих политических взглядов, конечно, более продуктивен своей конкретностью, но менее, чем первый, дает для суждения о теории власти, так как даже пристрастные, явно тенденциозные характеристики, состоящие из набора «антидобродетелей», позволяют лучше определить тот «политический идеал», которому принадлежат симпатии автора. Перед византийскими писателями стояла при оценке деятельности императоров-иконоборцев весьма трудная и деликатная задача: она состояла, с одной стороны, в безусловном изображении «осквернителей священных икон и мощей» и «гонителей ангельского чина» (монашества) как «богоненавистных тиранов», а с другой — в объяснении их успехов в борьбе с язычниками-болгарами и с мусульманами-арабами, их бесспорных достижений в упорядочении судопроизводства, в налаживании торговли, в организации военных сил и т. п. Ведь не подлежал сомнению тезис о том, что на престол вступают «по милости божией», и успехи или неудачи определяются в конечном итоге «предопределением свыше». Как эти успехи иконоборцев объяснить, избежав при этом отмеченное неразрешимое противоречие? Возникало сомнение: если император и империя состав-{65}ляют нерасторжимое единство, установленное самим богом, то не достигнуто ли «благо» империи благодаря «благости» василевса? 18 Однако, прежде чем обратиться к позиции в этом вопросе Феофана, Никифора и Фотия, следует остановиться на том, как сами императоры-иконоборцы формулировали свои политические идеалы. В ходе занявшей более столетия иконоборческой эпохи была вновь — главным образом благодаря опоре на свободное налогообязанное и военнообязанное крестьянство — упрочена центральная власть, высоко поднят авторитет императора, возрожден культ «священной особы государя» (отныне он не только «раб Христа», но и «иерей»), разгромлена оппозиция городской знати в столице и эмпориях, обеспечена послушность фемной аристократии, окончательно подчинена церковь, в ее тесном союзе с государством главенство навсегда ут вердилось за светской властью. Система внутриполитических мероприятий обеспечила внешнеполитические успехи, а победы над внешними врагами, в свою очередь, содействовали выполнению императорами-иконоборцами их изложенной выше политической программы 19.
Издание «Эклоги» (726 г.) Львом III предшествовало официальному провозглашению иконоборческого курса правительства (730 г.) и, несомненно, способствовало росту популярности императора (Э. Введение. С. 5—38). На этот результат явно рассчитаны введение к этому законодательному памятнику, его основные положения, самый тон изложения норм права: император обращался к широким массам населения империи, к крестьянам, воинам фемных ополчений, трудовым слоям горожан — он считался даже с их невежеством и суевериями (а может быть,— и разделял их), предписывая казнить колдунов и знахарей, общающихся с «демонами» с коварными целями.
Главными мы считаем следующие политические идеи «Эклоги»: возбуждение и поощрение духа государственно-религиозного патриотизма: раб, причинивший врагам вред, находясь у них в плену, тотчас после бегства от них обретал свободу; воинам в случае победы гарантировалась доля добычи; и напротив: перебежчики к врагу подлежали казни, отрекшиеся в плену от христианства, передавались во власть церкви по их возвращении; обеспечивались интересы крестьян-ополченцев: суровыми карами наказывались крадущие их имущество во время похода, их храбрость в бою подлежала награде в первую очередь; устанавливалась справедливость и равенство перед судом между богатыми и бедными, малыми и большими — для соблюдения мира, совпадения слова и дела, ликвидации беззакония и взяточничества. Здесь же провозглашается осуществление принципа человеколюбия при управлении «вверенным императору богом» народом; беспощадное преследование злоумышляющих против василевса, предание их казни «как намеревающихся разрушить все».
Э. Арвейлер, оценивая эту программу, считает возможным расценивать ее как нацеленную на создание «национальной солидарности» (при решительном отказе от навязчивой универсалистской греко-римской {66} идеи, с которой еще носилась элита византийского общества) путем защиты бедных и угнетенных, милитаризации деревни и города, соединения патриотизма «национального» и христианского — ради спасения родины от сильного врагаиноверца, в первую очередь от арабов. Иконоборчество, по мнению французского ученого,— внешнее выражение глубинных перемен, но его существо — «национализм», порожденный арабской опасностью,— с ее отражением закончилось и иконоборчество 20. М. Я. Сюзюмов полагал, что иконоборчество родилось в народных массах, ненавидевших корыстолюбивое монашество и богатую церковь и самую столицу империи, откуда исходило угнетение и несправедливость 21. Императоры-иконоборцы сумели лишь «сорганизовать» эти настроения народа, направив их в нужное для себя русло. По нашему мнению, оба исследователя правы по-своему при оценке не лишенной демагогии (как мы думаем) тактики василевсов-иконоборцев в отношении народных масс. В кризисной ситуации, стремясь упрочить классовое господство феодализирующейся знати внутри империи и спасти государство от натиска внешнего врага, Лев III, а затем Константин V стояли перед необходимостью эффективной и полной мобилизации всех сил страны. Однако для этого был необходим идейно-политический и пропагандистский акт поистине всеимперского значения, понятный самым широким слоям населения. Он должен был послужить средством сплочения сил вокруг престола и средством выявления всех враждебных императору (а следовательно,— и «отечеству», находящемуся в опасности) группировок. Вопрос был поставлен кардинально: кто за императора и империю, тот против икон; кто за иконы — тот против императора и империи. Трудно указать для тех условий какую-либо иную идею, отвечавшую духу времени и одновременно не оставившую равнодушным решительно никого в этнически пестрой империи, чем иконоборчество. Оно стало всеобщим средством и размежевания и сплочения всех сил страны.
Вернемся к хронистам — современникам событий. Каким образом они решали упомянутую выше тяжелую альтернативу? Во-первых, как отметила Р. Досталова, ни Феофан, ни тем более отличавшийся большей «дипломатичностью» Никифор не придерживались в отношении иконоборцев однозначно-примитивной позиции полного очернительства: успехи Льва III и Константина V они излагают сравнительно объективно 22. Что же касается причин совершения благих дел «нечестивыми василевсами», то упомянутые авторы прибегали здесь к арсеналу изощренной в догматических словопрениях христианской схоластики. «Рука божья» может, полагали они, вершить добро и посредством деяний безбожников. Император — безусловно, «помазанник божий», и в этом смысле василевсы-иконоборцы также «избранники бога», но сделал он это в наказание за грехи христиан — подданных империи. Правда, Лев III не сразу стал иконоборцем, а лишь через 10—12 лет после воцарения. Но все дело в том, что обряд коронования очищал василевса {67} от всех совершенных им ранее грехов, но не являлся препятствием к совершению грехов новых. К тому же по учению церкви человек обладал свободной волей, и при всей предопределенности его судеб он мог усугублять и отягчать «свои грехи» либо же умалять и смягчать их тяжесть, проявляя свою волю.
Эти общие положения не избавляли Феофана от необходимости соотнести традиционные добродетели идеального государя с конкретными достоинствами императоров, о которых он ведет рассказ. Характерно, что в этот период крайнего упадка культуры, полного господства церкви в духовной сфере, широкого распространения мистики и суеверий из числа добродетелей государя исчезла такая, как образованность, знание законов и науки управления,— добродетель, которая в V—VI столетиях признавалась непременным качеством главы государства; в тени оказалась и такая его добродетель, как воинская доблесть, мужество. Главенствующая роль приписывалась теперь благочестию, религиозному рвению, любви к богу, сочетаемой, как сказано в «Эклоге», со «страхом божиим»; Никифор I потому и потерпел поражение и погиб в Болгарии, полагает Феофан, что осмелился приписать предшествовавшую победу не «воле господней», а действиям своего сына Ставракия. Ортодоксия обретала ярко выраженный политический характер 23.
Подобного рода идеи развивали Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, два главных идеолога иконопочитания. У последнего эта позиция нашла отражение в конкретно сформулированном политическом тезисе, который представлял собой, в сущности, возрождение церковных теорий IV—V вв.: от тезиса о благочестии и покорности «духовной матери-церкви» он прямо переходил к идее подчинения второстепенной власти (светской) — власти церковной как высшей, ибо в самом обществе стало общепризнанным постулатом «господство духа над телом» 24.
Усилился акцент и на миротворческой роли василевса как одной из его высших добродетелей — эта идея подчеркнута и во введении к «Эклоге»: пресечь беззакония и деяния грешников необходимо, «чтобы установилось у нас мирное царствование и прочное правление было благоустроенным» (Е. s. 162). Для Феофана почти кощунственным казалось самонадеянное заявление Никифора I, что никто из императоров до него не заботился о благе империи и не умел по-настоящему управлять государственным кораблем. И Феофан развенчивает мероприятия василевса в сфере налогообложения и комплектования армии как серию «злодеяний» (????????), противных и богу и людям (Theoph. Р. 486—587).
Как известно, иконоборчество привело к разрыву империи с папством, обретшим как раз в эту эпоху (в 756 г.) покровительство Франкского королевства и превратившимся, помимо прочего, в светское государство. Эти события, а в особенности последовавшая в 800 г. коронация папой в {68} Риме Карла Великого в качестве императора поставили перед византийскими идеологами и политиками ряд трудных вопросов в области теории о единственном «Римском царстве» и в сфере престижа. Константинопольский двор решительно отказался признать новый титул Карла как незаконный. Выдвинутый Карлом проект династического брака, который привел бы к восстановлению единой империи (правда, под эгидой франкского государя) был провален константинопольскими синклитиками. Некоторые историки полагают даже (впрочем, их мысль весьма спорна), что лишь в это время в качестве реакции на коронацию Карла — стало официально обязательным добавление к титулу «василевс» слова «ромеев» (т. е. если Карл и является императором, то все-таки не римского, а франкского царства) 25. Уступая настоянию Феодора Студита и рас-{69}считывая на поддержку Запада в борьбе с Болгарией, разгромившей византийское войско в 811 г., Михаил I признал императорский титул Карла (разумеется, как императора франков). Непримиримый иконопочитатель, тот же самый Феодор Студит выдвинул идею прекращения борьбы вокруг икон в 823 г., за двадцать лет до официального восстановления иконопочитания. Правда, в этот период иконоборчество уже шло на убыль. Его главные цели были достигнуты. Опасность грозила теперь с другой стороны: в Малой Азии ширилось движение павликиан, Константинополь был осажден армией мятежника Фомы Славянина, в которой было множество крестьян, недовольных социальной политикой двора. Феодор заявил в то время, что продолжение споров гибельно (они порождают смуты), что «пришла пора единомыслия» (PG. Т. 99. Col. 1412). Именно в этой, классовой оценке положения дел и заключались причины «миролюбия» фанатичного приверженца иконопочитания.
Оно было восстановлено в 843 г., но иконоборчество оставило, несомненно, глубокий след не только в общественной, но и в культурной жизни империи, в том числе — в области политической мысли. Критика императоров-иконоборцев, ставшая непременной обязанностью каждого хрониста после 843 г., была постепенно перенесена и на прочих императоров: уже у Феофана получил четкое выражение метод противопоставления и сопоставления идеала и конкретного образа, «божьего избранника» и личности.

В эпоху иконоборчества сложились две главные группировки господствующего класса империи: провинциальная землевладельческая (по преимуществу военная) аристократия и чиновная (в первую очередь столичная) бюрократия, осознавшая угрозу своему безраздельному господству со стороны усиливавшейся фемной знати. При всем разнообразии политических идей 2-й половины IX—XII вв. большинство византийских авторов этого времени являлись в целом выразителями интересов одной из этих двух группировок. Именно в период иконоборчества представителям всех борющихся в империи за власть сил стала очевидной роль столицы как важнейшего, а зачастую решающего фактора победы 26. В конце VII — начале VIII в. такая неприступная твердыня, как Константинополь, многократно и относительно легко оказывалась в руках узурпаторов, поскольку влияние димов падало, а массы горожан столицы не проявляли острой заинтересованности в исходе борьбы претендентов за высшую власть. С середины VIII в. положение резко изменилось: был возрожден не только в теории, но и на практике статус столицы-наследницы привилегий древнего Рима. М. Я. Сюзюмов расценивал как ошибку указ Константина V, обязавшего крестьян продавать хлеб государству по сниженным ценам и обеспечившего его дешевизну на столичном рынке: по мнению советского ученого, эта политика подрывала социальный базис иконоборцев, так как озлобляла против них свободное крестьянство 27. Но ошибка ли это? Мы полагаем, что императору было крайне важно привлечь на свою сторону массы горожан столицы,— и он, идя на этот шаг, сознавал и его возможные отрицатель-{70}ные последствия. Доказательством того, что подобная политика объективно служила интересам самодержавия, является тот факт, что ее последовательно придерживались и ближайшие преемники Константина V и все императоры Македонской династии (центральная власть неизменно благоволила горожанам столицы за счет крестьянства) (Кн. Эп. Введение. С.
5—42). Вполне закономерно поэтому, что случаи овладения узурпатором столицей были в IX—XI вв. исключительно редкими.
Наконец, именно иконоборчество, а также вспыхнувшая в середине IX в. ожесточенная борьба с павликианской ересью сделали очевидной для правящей элиты, к какой бы группировке ни принадлежали ее разные представители, острую необходимость в повышении уровня образованности и духовенства, и чиновничества, в систематизации христианского богословия и в овладении наукой управления. Подлинным выразителем и активным проводником этой тенденции стал патриарх Фотий (первое патриаршество: 858—867), один из наиболее образованных людей той эпохи. Ему, кстати говоря, принадлежит смелая политическая идея, высказанная им в сочинении «Амфилохий»,— тип государственного устройства, утверждал патриарх, не предопределен богом, а устанавливается людьми в соответствии с их собственным опытом (PG. Т. 101. Col. 625C-D).
Сколь ни важны были конфликты императоров Константинополя с папством в VI— VII вв., они несопоставимы по своим последствиям с тем духом откровенного соперничества (имевшего и политическую направленность), которое возникло в эпоху иконоборчества между восточной церковью, выступавшей, как правило, в согласии со светской властью империи, и папством, которое также обычно находило поддержку у крупнейших государей Европы. Византия утратила средства прямого давления на папство, пользовавшееся защитой франкского престола. Константинопольский патриарх обрел безусловное главенство среди восточных владык, но опора на них стала весьма зыбкой — они оказались вне зоны политического воздействия византийского двора, находясь «в плену», под властью арабов. В «римской ойкумене» василевса образовалась обширная брешь: с 800 г. началась история средневековой западной христианской империи — бесспорные ранее претензии императора Константинополя на приоритет в христианском мире таковыми более не являлись. Василевсы и церковь Византии втягивались в упорное соперничество с Западом, ставшее серьезным фактором внешнеполитической жизни империи вплоть до ее падения. Византия резко усилила свою дипломатическую активность: ее церковные миссии направляются в Хазарию, Аланию, Великую Моравию, Болгарию, сербские земли и, видимо, на Русь. Религия стала важнейшим инструментом политического воздействия. Постепенно, со второй половины IX в. стала оформляться восточнохристианская культурно-идеологическая зона, получившая в историографии не вполне адекватное определение — «Византийское сообщество государств» 28. Идейно-политическое обоснование «прав» императора в этом ареале стало с тех пор одним из непременных атрибутов возрождаемой универсалистской имперской доктрины. {71} Политическая теория и политические притязания Византии всегда находились в тесной зависимости от ее успехов на международной арене. Период правления императоров Македонской династии — эпоха могущества империи, ликвидировавшей сначала арабскую опасность, а затем перенесшей центр своей активности в Европу, постепенно усиливая свое давление прежде всего на славянские страны Балканского полуострова. Культ служения «божественной империи» развивался параллельно с возвеличиванием власти василевса и с восхвалением единственно «непогрешимого» византийского христианского правоверия. Эта идея в ее нерасторжимом триединстве была четко выражена патриархом Фотием (во время второго патриаршества: 877—886) в новом законодательном сборнике «Исагоге» (ранее она именовалась в науке «Эпанагогой»). Начиная с толкования титула императора, Фотий говорит, что его власть представляет «общее благо для всех подданных», ибо долг василевса — «удерживать и сохранять по доброй воле имеющиеся блага, возвращать благодаря своей неусыпной деятельности утраченные и рвением своим и усердием добывать отсутствующие», обязанность же патриарха — «вести к правоверию всех, насколько возможно» (Eis. Prooim).
Вновь выдвигалась идея мирового господства, разительно отличавшаяся от целей василевсов-иконоборцев («защитить и спасти»), снова империя присваивала себе право самой определять границы своих интересов и судить о «правоверии» других по собственному усмотрению. Кратко сформулированы в «Исагоге» и важнейшие добродетели государя: он не подвержен гневу, умерен, одинаково милостив, беспристрастен и ровен со всеми и «никого не преследует, руководствуясь враждой, но раздает награды в соответствии с добродетелью каждого».
Наиболее определенные сведения относительно идеального образа государя в этот период содержатся в «Поучительных главах», обращенных к Льву VI и приписываемых рукописной традицией его собственному отцу — Василию I Македонянину. С интересующей нас точки зрения этот памятник был проанализирован в последнее время И. С. Чичуровым, наблюдения которого мы и приведем ниже 29. В отличие от авторов предшествующего периода здесь в качестве важнейшей добродетели наставник выдвигает образование, без которого, по мысли Василия I, василевс не может заслужить расположения своих подданных; в поучении содержится прямой призыв изучать сочинения «древних», т. е. авторов-язычников. Также в остром противоречии с идеями VII—VIII вв., когда физическое совершенство, здоровье плоти не имели никакой ценности сравнительно с состоянием «духа», теперь рекомендуется сочетать духовные добродетели с гимнастическими упражнениями и заботой о «телесной красоте». «Силу тела чти и признавай,— говорит Василий,— если она украшена разумом... сила в сочетании с безрассудством — это дерзость, в сочетании с разумом — мужество» 30. Специальные акценты в этом памятнике поставлены также на тезисе о необходимости миротворческой социальной политики, дабы не роптали подвластные должностным лицам люди, а на руководящие должности назначались те, кто не толь-{72}ко не допускают сами, но и искореняют всяческую несправедливость. Преданность друзей при этом, по мысли автора, более надежна для василевса, чем родственные узы.
Своеобразной иллюстрацией этих положений «Поучительных глав» могут служить два факта: когда потребовалось сместить неугодного императору патриарха Трифона (правда, это произошло уже при Романе I Лакапине в 931 г.), то оказалось достаточно широко распустить слух о его малограмотности, чтобы скомпрометированный владыка отрекся от престола 31; навлекший на себя гнев отца, Лев VI провел три года в заточении (Псамаф. хр. С. 99).
Льва VI, прозванного Мудрым, часто в литературе называют василевсом, который завершил строительство средневековой византийской монархии, имея при этом в виду, прежде всего, его законодательную деятельность. Собственные взгляды императора на место империи в современном ему мире, на назначение своей власти нашли достаточно полное отражение в таких его сочинениях, как «Тактика», эпитафия на смерть Василия I и указы-новеллы. Весь стиль венценосного писателя, как и стиль правительственных канцелярий во время его правления, пронизан идеей величия, исключительности «дарованной ему богом» державы и его собственной в ней роли. С этого времени церемониальная торжественность правительственных распоряжений, глубокое убеждение в превосходстве самих ромеев над всеми иными народами, в идеальности их общественного устройства, в могуществе их армии, в чистоте и в величии культуры стали неотъемлемой чертой всей государственной пропаганды и всей официальной историографии.
Уничтожая остатки городского самоуправления, Лев VI предельно четко сформулировал в своей 120-й новелле монархический принцип, заявив, что ни в куриях, ни в мнении синклита он теперь не нуждается, поскольку отныне «обо всем печется сам император».
Трудно назвать имя какого-либо другого византийского императора, который испытал бы больше личных унижений и обид, которые наносились ему либо прямо публично, либо же предавались широкой гласности: отец неоднократно избивал его в кровь, три года продержал в тюрьме, в церкви нищий фанатик избил его палкой, патриархи отказывались одобрить его третий и четвертый браки, не желали признавать законнорожденным его единственного сына, допускать в алтарь, и «всемогущий» василевс валялся в ногах у владыки, жалуясь на судьбу и моля о снисхождении. Тем интереснее собственное суждение Льва VI об императорском дос тоинстве и о важнейших добродетелях василевса. Сознание собственного величия у него бесспорно: желая низложить упорствующего его матримониальным планам патриарха Николая Мистика, Лев VI — через доверенных людей — дал понять владыке, что он может быть обвинен в оскорблении императорского величия (не было страшнее обвинения в империи),— и Николай отступился, оставив престол (Псамаф. хр. С. 60—61).
И в то же самое время, в представлении Льва VI, он — верный и смиренный «сын матери-церкви», которую чтит более, чем собственных {73} родителей (как положено и всем прочим истинным христианам), которая, помимо всего остального, венчает и на царство (с Феофила обряд коронования василевса патриархом, а также соправителя — с участием автократора, стал нормой) 32. Но и самую эту важнейшую добродетель — благочестие — Лев VI умел использовать для давления на церковь. Когда Евфимий отказался принять патриарший сан, Лев VI заявил ему, что в таком случае он (василевс) забудет «страх божий» и в результате этого начнет творить «злые дела», впадет в ересь, будет оставлен господом, погубит себя и своих близких (Там же. С. 63). Трудно сомневаться в том, что преданность ортодоксии выступает у Льва VI, как и у идеологов VII—VIII вв., в качестве основы всех прочих достоинств государя, и эта добродетель в его сознании не умаляет, а, напротив, служит повышению его авторитета. Лев VI убежден в том, что связи императора и его державы нерасторжимы и являются единственной гарантией общего блага. Что же касается отношений с церковью (и в частности — с патриархом), то император избегает точных формулировок о пределах компетенции высшей духовной власти (не столько разграничивая власть василевса и власть патриарха, сколько сближая их). Во всяком случае, Лев VI не проявил желания развивать те идеи, которые были заложены в «Исагоге» Фотия и в «Поучительных главах» Василия I и которые означали расширение полномочий церковного владыки империи. И. С. Чичуров справедливо замечает, что реверансы василевса в сторону церкви (от которой он немало претерпел) не лишены демагогии и лицемерия: как и его отец, Лев VI начал с детронизации старого патриарха, да и позже не останавливался перед грубым насилием над патриархами и перед их смещением 33. Именно в связи с этими фактами и со своими конфликтами с церковью Лев VI усиленно подчеркивает «миротворческую» миссию василевса в церкви, восхваляя за это и Василия I, трижды сменявшего патриархов.
Новое в идеях Льва VI о царских добродетелях — черты «феодализации» сознания самодержца, выразившиеся в утверждении типично средневековых «рыцарских» идеалов. Сын вышедшего из низов Василия I, Лев VI, хотя и с оговоркой о примате личных качеств над происхождением и о предпочтительности основать «славный род», чем с рождения принадлежать к нему, счел необходимым утверждать фикцию о благородном корне своего рода: будто бы этот род восходит к армянской династии Аршакидов, а через них — к Артаксерксу (к персидской династии Ахеменидов), т. е. насчитывает около полутора тысячелетий. Подобные идеи еще отсутствуют в «Поучительных главах» Василия (в главе о благородстве он имел в виду совсем иное: телесную красоту и внешний вид царственной персоны). К сугубо «феодальному» кругу достоинств принадлежит и возрождаемая через много столетий идея (она была чужда политической мысли империи с конца VI в.) воинских {74} доблестей государя — идея императора-полководца (любопытно, что, пропагандируя ее, сам Лев VI ни разу не бывал на поле боя, хотя усиленно занимался теорией военного дела как сугубо «кабинетный стратег»). Милитаризация общественной и социальной структуры империи выразилась и в том, что Лев VI делит все общество, исходя из критерия отношения подданных к военной или к иной государственной службе (на «стратиотов» и «управителей»), явно отдавая при этом предпочтение военным, благородных и состоятельных из которых он рекомендует выдвигать в полководцы.
Возрождает Лев VI значение и таких качеств императора, как искусство законодателя (в этом деле василевс проявил особую активность) и строителя. С еще большей настойчивостью подчеркивает император важность интеллектуальных качеств государя, его активности, неустанных забот и трудов «на благо империи», а также готовности творить справедливость, проявлять человеколюбие, защищать бедных 34. При этом император в одной из новелл откровенно указал на социальные причины своей «заботы» о бедных: злоупотребления властью со стороны динатов, писал он, увеличивают бедствия бедных и влекут за собой их восстания (PG.
Т. 107, Col. 680 D, 684C, 688A—C, 689C, 845C, 848D, 876 etc.).
Представления Льва VI о своей державе нашли ясное отражение в его военном трактате — «Тактика». Империя изображается им как идеально организованное общество, воплощенное единство христианского благочестия и основанной на справедливости императорской власти.
Василевс — «отец подданных», награждающий преданных и праведных и карающий виновных. В число начальствующих, исполнителей его воли он назначает лиц «благородных» — но не по происхождению, а по их собственным делам, обладающих разумом, мужеством, справедливостью и скромностью (т. е. подражающих в этом василевсу, как он сам, в свою очередь, подражает богу) и доказавших свою праведность и преданность императору и отечеству. Тема патриотизма и пропаганда патриотических идей — одна из главных тем «Тактики». Лев VI призывает стратигов неустанно внушать воинам мысль о величии империи, о счастье для них как «воинов Христа» пролить кровь за родину и веру, за память павших, за братьев, томящихся под игом неверных. Ромеи — угодный богу, избранный народ, призванный либо привести «к богу» (цивилизовать) язычников и иноверцев, либо отогнать их от границ империи. Война с ними — священный долг ромеев, исполнять который они идут, молясь перед битвой о прощении грехов и испрашивая у бога победу 35. {75} Таким образом, возникшие и укрепившиеся в VII—VIII вв., в особенности в эпоху иконоборчества, политические идеи получили у Льва VI дальнейшее развитие. Он обращался не просто к армии, к воинам, а к вооруженному народу, своим подданным и согражданам, проводя мысль об исконном единстве интересов государства, веры, василевса и избранного богом народа («ромеев»). Вместе с тем во внешнеполитическом плане система взглядов Льва VI — это программа наступления на окружающие империю народы, апология защиты «законных» прав империи и их восстановления на путях «священной войны», идея которой окрепла, несомненно, как ответ «ромеев» на «священную войну» против них мусульманского мира.
Постепенно, однако, военная опасность со стороны арабов слабела. Центр тяжести внешнеполитической активности империи перемещался в Европу, на Балканы и в Западное Средиземноморье. Здесь ситуация была не столь однозначной: помимо врагов-мусульман (сицилийских и африканских арабов), империи противостояли единоверные болгары, принявшие христианство от самой Византии и официально признанные ромеями в качестве своих духовных (младших) «родственников». Справедливость войны с ними, пролития «христианской крови» требовала убедительного идеологического оправдания. И это оправдание было найдено: идеи Льва VI были развиты патриархом Николаем Мистиком в эпоху войн Византии с Болгарией в конце IX — первой четверти Х в. (после смерти Льва VI в 912 г. и Александра, его брата, в 913 г. Николай стал одним из главных регентов при малолетнем наследнике Льва Константине VII Багрянородном). Мысль Мистика, неоднократно высказанная им в письмах к болгарскому государю Симеону, состояла в том, что «западные» (т. е. прежде всего балканские) земли принадлежат «державе ромеев», что болгары узурпировали их, вопреки закону и справедливости временно отняли у империи; ныне же Симеон осмелился на еще более неслыханную дерзость — он поднял руку на божьего избранника и на божье царство, а поэтому он — тиран и бунтовщик, который заслуживает самой суровой кары и может быть уничтожен, хотя и является единоверцем; патриарх много писал при этом о благах мира, о необходимости прекращения «братоубийственной войны», однако самый этот мир он мыслил как такое состояние отношений империи и Болгарии, при котором верховенство и приоритет власти василевса не понесут ущерба (PG. Т. 111. Col. 48, 176).
Несомненно, вершиной официальной политической мысли в империи в Х в. является система воззрений, изложенная Константином VII Багрянородным в своих трудах (или написанных под его редакцией). Это не только политическая доктрина и учение об императорской власти — это также теория нравственных ценностей верноподданного византийца того времени и катехизис его поведения. Из всех приписанных этому василевсу историографической традицией сочинений наиболее содержательным с указанной точки зрения является труд «О народах» (или «Об управлении империей»). Отметим ниже, однако, лишь то новое, что отличает воззрения Константина от изложенных выше взглядов его отца. В целом, как нам представляется, у Константина более ясно и развернуто трактуются вопросы о происхождении императорской власти, о долге василевса и о месте империи в современном автору мире. Как и {76} отец, не раз отчаявшийся в своих надеждах и сверх чаяния обретший высшую власть, Константин тем не менее утверждает тезис о наследственности власти в своем роду уже как порядок, санкционированный богом. Конечно, бог «возводит на трон василевсов и вручает им власть надо всем», он же источник и самих добродетелей (совершенств) человека, но истинно достоин власти тот, кто происходит из царского рода и с детства воспитан в царском дворце. Даже самого наследника Константина — Романа — сам бог «исторг из материнского чрева» и предназначил царствовать, вручив власть «как лучшему из всех». Под защитой десницы бога император правит «ради истины», «в согласии с законом и справедливостью», «как раб и слуга божий», имеющий «страх божий», который гарантирует от совершения недостойных дел. Если же василевс забудет «страх божий», он неизбежно впадет в грехи, превратится в деспота, не будет держаться установленных отцами обычаев — по проискам дьявола, совершит недостойное и противное «божьим заповедям», станет ненавистным народу, синклиту и церкви, будет недостоин называться христианином, лишен своего поста, подвергнут анафеме, и, в конце концов, убит как «общий враг» любым ромеем из «повелевающих» или «подчиненных».
Священный долг василевса — забота о всеобщем благе. Для этого, помимо названного выше, ему более, чем любому другому в его царстве, необходимо знание, чтобы достойно «править и руководить мировым кораблем», ибо невежество (как и небрежение и неопытность василевсов) — причина многих бедствий и потерь империи, «умаления» и упадка ее дел. Неуч не имеет перед глазами образцов для подражания, творит неподобающее, отменяет хорошо установленное его предшественниками, обнаруживает неподготовленность и неспособность противодействовать внезапной смене обстоятельств, вводит новшества. «Добру не ученый», не изучивший с детства ромейских порядков и того, как они сложились, не достигает успехов, знающий же василевс будет более желанным для своих подданных, почитаемым как мудрый среди разумных и разумный среди мудрых. Нельзя ни на мгновение забывать, что император среди своих приближенных — как «Христос среди апостолов» (De cer. I. Р. 638). В особенности, если он — «порфирородный», т. е. царственный ребенок с рождения.
Оговоримся вкратце, что убежденность, с которой Константин излагает теорию легитимности наследственной власти (ею — этой идеей — пронизано и написанное им жизнеописание его деда Василия I, предназначенное для широких кругов подданных, а не только для сына-наследника, как труд «Об управлении империей») 36, не избавляет его от сознания необходимости жестокой борьбы за утверждение этой теории на практике. В этой связи заслуживали бы рассмотрения вопросы о взглядах ученых византийцев на такие институты имперской государственности, как обряд коронования, церемония признания императора народом, войском и синклитом, соправительство детей и соправительство опекунов, роль временщиковпаракимоменов и др., о чем, к сожалению, здесь сказать невозможно. {77} Что касается места империи среди прочих стран и народов, то доктрина Константина является выражением крайнего имперского эгоизма и сознания непререкаемого превосходства всего «ромейского» над всем чужеземным. Представляется справедливой мысль Э. Арвейлер, что амбиции и претензии Константина находили себе ограничение лишь в физическом, вооруженном отпоре, который они встречали у соседних народов, что Константин, возрождая уни версалистскую греко-римскую идею о праве «избранного народа» повелевать ойкуменой, выступает в роли sui generis апологета «ромейского расизма» 37. Любопытно при этом, что единомыслие и твердый порядок внутри империи Константин связывает с единоязычием, т. е. культура империи представляется ему прежде всего как грекоязычная — мысль, как будто ранее в столь ясной форме не высказывавшаяся. «Ромейское устроение» он рассматривает как естественное, божье, а потому — идеальное. Сам бог хранит империю, а ее столица находится под особым покровительством богородицы. Империя не ведает раздробления власти, а потому не знает и внутренних раздоров и кровавой анархии. Невежественным и презренным варварам можно откровенно лгать, утверждая, что и сами инсигнии власти (короны и мантии), и греческий огонь непосредственно переданы Константину богом через ангела, что этот император решительно запретил вступать в родство с представителями правящих домов других стран (нехристианских и христианских), сделав исключение лишь для франков как происходящих из одного с ним рода. Преклонение и покорность иноплеменников перед империей изображаются Константином как норма в международных отношениях: заключивший с нею мир обретает безопасность и может не страшиться; все варварские народы, когда-либо получившие землю для поселения (так же трактуются и те, кто поселился самовольно), платившие империи «пакт», а тем более — все те, кто принял от империи крещение («был цивилизован»), обязаны ей повиноваться, быть ее «рабами».
Внешнеполитическая доктрина Константина VII послужила в качестве идеологического обоснования того наступления, в которое вскоре после смерти императора перешла империя и на востоке, и на западе. Едва за 10—12 лет были возвращены Крит, Месопотамия, Сирия, Северная Палестина, захвачена значительная часть Болгарии. Вторжения германского короля в Италию, а затем (в 962 г.) коронация Оттона I в Риме папой в качестве императора «Римской империи» возродили острые споры между Византией и Западом за гегемонию в Европе, за право на «римское наследство». Сущность этих споров изложил Лиутпранд, епископ Кремоны, бывший послом Оттона I к Никифору II Фоке в 968 г. и прибывший в Константинополь с предложением брака между сыном Оттона Оттоном II и одной из византийских принцесс. Никифор II отказал примерно из тех же (официально) соображений, из которых исходил Константин, не говоря уже о его неостывшем гневе в связи с коронацией Оттона I. Насколько можно судить по описанию Лиутпранда, Никифор II и его приближенные вновь проводили идею «благородства» власти и самой империи как достояния лишь василевса {78} Константинополя, так как Константин Великий перевел туда не только столицу, но и самих «благородных римлян», воинов и сенаторов (перенес, как говорил Константин VII, самую власть, т. е. империю), оставив в Риме за ненадобностью лишь рабов, незаконнорожденных и людей низкого состояния (Liut. S. 167, 260—273). Средневековый принцип «благородства крови» как врожденного преимущества при получении и употреблении власти постепенно пробивал себе дорогу и в Византии, где долгое время господствовал принцип личных заслуг, определивший такое явление в высших слоях общества, как «вертикальную социальную подвижность» 38.
Вплоть до конца царствования Василия II Болгаробойцы византийская политическая теория власти, сравнительно с временем Константина VII, не претерпела существенных изменений, в особенности — в ее внешнеполитическом аспекте. Более того: именно Василий II был наиболее последовательным ревнителем и проводником на деле той политической позиции универсализма и законности прав империи на господство в христианской ойкумене, которая была обоснована Константином Багрянородным. Завершив завоевание и подчинение славянских земель на Балканах, расширив владения империи на Востоке, Болгаробойца намеревался перенести военные действия в Европу (в Италию), но не успел этого сделать. Но и во внутренней политике этот император проявил себя, по нашему мнению, как приверженец традиционной политики. Устранив в 985 г. временщика паракимомена Василия Нофа, Василий II открыто признался, что начиная с 976 г. фактически не имел власти, что все, чего хотел временщик, он творил произвольно именем василевса, и Василий II отменил действия всех хрисовулов, вы данных до 985 г., законными из них признавались лишь заново утвержденные василевсом (Scyl. Р. 314; Jus. III. Р. 315—316). Столь разительное расхождение теории и практики засвидетельствовано самим Василием II еще раз. Если до 985 г. император был еще молод и доверчив и своеволие Нофа легко объяснимо, то обстановка была совершенно иной в 996 г.: власть грозного императора окрепла, мятежники были разгромлены, внешнеполитические успехи нарастали, а Василий II тем не менее снова пишет в своей новелле о произволе магнатов и официальных властей на местах (Jus. III. Р. 310—314). Василий II обвинял своих чиновников в нарушении законности, они, по-видимому, видели его вину в том же: младший современник императора Михаил Пселл писал, что Василий II поступал деспотично и самовольно, не по писаным законам (Mich. Ps. I. Р. 19). И это было серьезное обвинение — вскоре оно станет одним из важнейших политических аргументов в борьбе за престол.
Концепцию Константина VII о восстановлении «прав» империи на господство над народами, некогда подвластными Римской державе, воспринял уже Никифор II Фока, заявивший Лиутпранду: «Владычество на морях — мое». Иоанн I Цимисхий в 971 г. подчинил СевероВосточную Болгарию, населенную христианами (правда, это господство рухнуло в 976 г.). Но наиболее упорно, как упоминалось, проводил в жизнь эту {79} теорию Василий II. Подчиняя Болгарию, он демонстрировал и невиданную жестокость и неожиданное милосердие и снисходительность. Император исходил при этом из имперского, освященного церковью тезиса: жестокость необходима и оправданна в отношении бунтовщиков (так и смотрел Василий II на болгар), а милость — естественна в отношении покорившихся, ставших его подданными. Самостоятельное («идиоритмное», как говорил Константин VII) существование Болгарии противоречило «нормальному» положению дел, и вот теперь, заявлял Василий II, «не без крови, не без трудов и пота, а благодаря многолетнему терпению и с божьей помощью эта страна дарована нам от бога, чья благость сопутствовала нам, дабы соединить под одним ярмом разделенное» 39. Не успевая продолжить выполнение этой программы, василевс не пренебрегал ее идейным предварительным обоснованием: даже выдав всего лишь сестру (отнюдь не родственную правящему дому) Романа Аргира (будущего Романа III) за венецианского дожа, Василий II объявил население Венеции себе подвластным («народ, таким образом подчиненный» (Scyl. Р. 343)).
Но уже при Василии II структура власти перестала отвечать новым общественным отношениям, и это противоречие не находило решения: государственный аппарат, подвергавшийся лишь незначительным преобразованиям, был поражен коррупцией, служил скорее интересам всесильной бюрократии, чем государства. Внутренний кризис выразился в ожесточенной борьбе за власть между гражданской знатью и военной аристократией. Она началась еще при Василии II и не утихала в течение столетия. XI век стал столетием переворотов. На престоле сменилось 14 императоров. Такого не бывало в Византии ни до, ни после: даже в кризисном VII в. трон занимали 10 государей. Разразилась «аномалия», как говорил историк Михаил Атталиат, очевидная для всех. Проблема власти стала одним из самых острых вопросов жизни общества. Ее обсуждали всюду в поисках причин катастрофы и выхода из нее. Положение усугублялось жестокими поражениями от внешних врагов, опрокидывающими уже ставшие привычными в X—начале XI в. представления о превосходстве и «богоизбранности» империи, столь наглядно, казалось бы, подкрепленные победоносными императорами — Никифором II Фокой, Иоанном I Цимисхием и Василием II Болгаробойцей.

Соперничество двух главных политических сил в империи породило разнообразие (небывалое для общественной мысли Византии более ранней эпохи) политических идей, также остро противопоставленных друг другу. Разумеется, корни этих противоречий уходят в более ранний период, но борьба за власть в XI в. обнажила глубину разногласий, заставила их четко сформулировать.
Прежде всего изменилась трактовка сущности императорской власти и представления о роли самого самодержца. Резко возросло внимание к самой личности василевса. Он — «помазанник божий», он — сам закон, но он также человек, и как таковой несовершенен. Его образ в глазах современников все более «раздваивался» на идеал, который воплощает в себе высшие добродетели и неограничен в своем волеизъявлении, и на конкретную личность, которая либо соответствует идеалу и потому за-{80}служивает обожествления и преклонения, либо ему не соответствует и поэтому неспособна достойно исполнять возложенную на нее миссию. Уже митрополит Никеи Феодор писал Константину VII, что закон выше, чем воля василевса, что василевс, не восстанавливающий справедливость, есть тиран (Ер. byz. Р. 273). Изъяны в добродетелях, хотя и по-разному толкуемых враждующими группировками, в нравственном облике императора, в его поведении даже в быту использовались оппозицией для диффамации венценосца как недостойного власти. Василевс, писал Кекавмен,— «земной бог», но, если он не стремится к совершенству, забывает «страх божий», нарушая обязательные и для него нормы нравственности, он вызывает ненависть и способен «погубить и разорить царство ромеев» (Кекавм. Введение. С. 65—74). Совершивший «смертный грех», т. е. умертвивший Романа III, Михаил IV должен был, по мнению Скилицы, не обелять себя перед богом благочестивыми дарениями церкви за счет государственной казны, а оставить трон (Scyl Р. 397—398). Цель императора — общее благо, заявлял Атталиат, каков государь — таковы и подданные, недостойный государь не угоден богу, и мятеж против него законен: бог возвел на престол Никифора III Вотаниата, избрав его орудием против Михаила VII Дуки, который и сам, и его потомки были лишены власти «за предательство интересов ромеев» (Att. Р. 52—53, 197, 275, 280 etc.).
Пселл в своих рассуждениях особенно последовательно возрождает идею о посте главы государства как магистрате, должности, служении государственному благу, для чего необходимы и ученость, и знание законов, и помощь компетентных приближенных, и «узда» (такой, по Пселлу, должна быть роль синклита), так как василевсы — не только люди, но люди с особо неустойчивой психикой (уж слишком много треволнений обрушивается на них), а потому нередко неоправданно жестоки, безрассудны, растерянны, расточительны либо жалки в своих низких страстях (Кекавм. Введение. С. 78—83). Философ осмелился даже на сопоставление монархии и демократии как классических образцов управления государством и на вывод о несомненных преимуществах демократии; но, поскольку демократия ныне невозможна, заявляет Пселл, следует всемерно крепить монархию, направляя деятельность государя в должную сторону (Mich. Ps. I. Р. 59, 98—102, 110, 117; II. Р. 35, 73, 84, 122). О демократии и аристократии размышлял и Атталиат, безусловно, в отличие от Пселла, осудивший демократию как «раздробление власти среди многих» — источник беспорядка и смятения (Att. Р. 53).
От автора к автору, вслед за успехами и упрочением позиций военной аристократии менялось и представление о главных добродетелях государя. Помимо благочестия, все больше восторга вызывают два качества монарха: щедрость и мужество, причем мужество личное, в бою, не только талант полководца, но искусство владения оружием, крепость и ловкость тела.
Образ государя обретал черты средневекового рыцаря.
По-прежнему не отвергалось «благородство, обретаемое в делах», в силу личных качеств, но одновременно все более отчетливо звучала нота восхваления «знатного рода», благородства по рождению, по крови, которое является залогом благородных дел, ибо наследуется детьми. Мысль о благородстве как монопольной добродетели знати развивалась еще до крестовых походов (т. е. отнюдь не под западным влиянием) {81} в среде именно военной аристократии. Широкое хождение в Малой Азии она получила, по-видимому, уже в начале XI в.; именно она, по нашему мнению, а не идея демократизма рядовых воинов, как иногда полагают, пронизывает и героический эпос о Дигенисе Акрите: во встрече с императором герой проявляет себя не просто как дерзкий и смелый воин, а как равный в обращении к «первому среди равных».
Аристократизация господствующего класса находила исподволь проявление во всех сферах жизни, обретала характер социальной психологии верхов, вела к изживанию «вертикальной социальной подвижности», обретала значение идейного постулата и закреплялась в политической доктрине. С середины Х в. ушел в прошлое обычай «выбора невест» для наследника, с середины XI в. ни один выходец из низов уже не посягал на императорский трон — незнатный уже не мог стать центром сплочения сил оппозиции. Законовед Евстафий Ромей заявил о недопустимости выдачи замуж дочери чиновного лица за познавшего некогда рабскую участь, «ибо тогда была бы оскорблена знатность» (Jus. I. Р. 236). Уже Иоанн I сформировал корпус привилегированных воинов — отряд «бессмертных», а при Алексее I Комнине он стал комплектоваться исключительно из «архонтопулов» — детей погибших знатных военных. Атталиат потратил немало сил и выдумки, чтобы возвести генеалогию Никифора III Вотаниата к роду Фок, а от них — к Константину Великому. Видный военный Константин Дука воспринял как оскорбление воцарение происходящего из менял Михаила IV, «трехгрошового мужика» (Scyl. Р. 393). Оформлялись сословия, переставшие допускать в свою среду «чужаков». Для судеб императорской власти это имело двоякое значение: с одной стороны, правящая элита, сравнительно однородная теперь по своей социальной структуре, гарантировала сохранение власти за своим избранником и передачу этой власти по наследству, с другой стороны, эта сословная группировка, овладевшая (в лице своего представителя) троном, более жестоко, чем это было возможно раньше, стесняла инициативу василевса, направляла его политику только по угодному ей руслу. Более богатый опыт в этом приобрела сначала чиновная бюрократия (она посадила на трон Михаила VI Стратиотика не потому, что он обладал талантами, пишет Атталиат, а потому, что был ей во всем послушен.— Att. Р. 52). Еще более последовательно проводила этот курс победившая в 1081 г. военная аристократия.
Церковь составляла часть структуры власти и сколь ни стремилась сохранить и даже увеличить свою независимость как самостоятельной сплоченной корпорации, должна была неизбежно склоняться на сторону той группировки господствующего класса, которая на длительное время захватывала власть. Ход политического развития Византии обусловливал упрочение союза государства и церкви при все более возрастающем преобладании светской власти.
Василевсы сделали ответственным духовенство за сохранение социального спокойствия в империи. Константин VIII ослепил епископа Навпакта, население которого восстало против налогового гнета (Scyl. Р. 372). Во время кризиса центральной власти, во второй трети XI в., церковь пыталась упрочить свои позиции: амбиции патриарха Михаила Кирулария, несомненно, ускорили официальный разрыв с западноримской церковью в 1054 г. Крупную роль сыграл этот патриарх и при переменах на троне в 1057 и 1059 гг. {82} Ему приписывают слова в адрес Исаака I Комнина «Я тебя создал, печка, я тебя и разрушу» 40. Однако с конца XI в. церковь была, как правило, послушным исполнителем воли светского главы государства. Недаром от эпохи Комнинов вплоть до XIII в. патриарший трон не занимал ни один крупный политический и общественный деятель. В общественной атмосфере империи еще до воцарения Комнинов все более отчетливый характер приобретала идея этнокультурного единства греческих подданных императора, получившая постепенно политический оттенок. Возникшее в недрах церкви, распространявшееся ею в пейоративном смысле с 1054 г. среди прихожан и широко утвердившееся в эпоху крестовых походов понятие «латинянин» как представитель западноримской, «ущербной» ветви христианства, религии чужого языка предполагало принадлежность подданных империи к «истинной», православной и именно — грекоязычной церкви. Под термином «ромей» теперь понимали чаще всего «грека». В связи с этим и определения «эллин» и «эллинский» утрачивали уничижительный, присущий им ранее смысл («язычник» и «языческий») 41. Характерно, что с конца X в. на престол империи не всходил ни один император не греческого или смешанного этнического происхождения. Владеть рабом-греком в XI в. было запрещено законом, рабомболгарином — можно (хотя и он был подданным императора ромеев). Гражданам империи — армянам сами императоры свидетельствовали недоверие в своих {83} новеллах. Сами ромеи стали различать, кто из них грек, а кто им не является, и при случае притесняли «иноплеменников», даже монахов-грузин Ивирского монастыря. В ответ грузины Бачковского монастыря закрепили уставом запрет допускать в состав братии ромеев-греков. Стремились избавиться от господства «ромеев» и болгары, и сербы, и грузины. Этнический фактор становился осознан- ным, политическим фактором, значение которого, однако, раскрылось в полной мере лишь к концу XII в., как и значение схизмы 1054 г.
Политическая теория времени с конца XI до начала XIII в. (т. е. в основном эпохи правления династии Комнинов) — это принимающая все более отчетливое выражение доктрина феодальной монархии, обнаруживающая все большее сходство с политическими концепциями средневековых стран Запада, хотя именно в отношении «латинян» внешнеполитические аспекты этой доктрины никогда не были столь остро враждебны, как за столетие с четвертью перед нападением крестоносных рыцарей на Константинополь.
Внешне, в формулах титулов, славословий, приветствий концепция императорской власти не претерпела крупных перемен. Мало того, никогда, казалось бы, в честь василевсов не слагалось и не произносилось публично столько льстивых речей и панегириков. Никогда императоры столь смело не вторгались в компетенцию духовенства, выступая в роли теологов и канонистов, конфискуя церковные сокровища, распоряжаясь имениями иерархов — «ради блага государства» и укрепления войска. Никогда василевс столь произвольно не посягал на собственность и свободу мелкого нечастновладельческого крестьянства. Канонист Феодор Вальсамон в своем раболепии зашел так далеко, что утверждал: власть василевса простирается и на тело и на душу подданного, тогда как власть патриарха — только на душу. Хронист Иоанн Зонара писал об Алексее I Комнине: «Обязанности свои он исполнял не как общественные или государственные и себя рассматривал не как правителя, а господина, считая и именуя державу собственным подворьем» (Zonar. III. Р. 766).
Но никогда, в то же время, критика в адрес императоров не была столь резкой; никогда настолько основательно не была скомпрометирована имперская теория гегемонии империи в христианском мире и не падал так низко престиж «наместника божия» — василевса.
Комнины опирались на военную аристократию, на семейные связи, свой родственный клан, наемное войско, императорский домен. Панегиристы, как и при императорах Македонской династии, славили их благочестие, благородство, мужество. Но все чаще — в конкретных описаниях хронисты изображали их не в ореоле величия, а как «первых среди равных», рассудительных государей, способных и на смелый план, и совсем не царственную хитрость, и как стратегов, и как искусных и ловких воинов, не только выслушивающих советы, но и вступающих в дискуссию (даже публичную — с самим патриархом) и умеющих признаться в ошибке и заблуждении... Идеалы античных добродетелей (а литературой и философией древних никогда образованная имперская элита не увлекалась столь жадно и открыто, как при Комнинах) снова обрели ценность и стали критерием в оценке царственных персон.

Оппозиция Комнинам исходила чаще всего не из среды их сословия — военной землевладельческой аристократии, а со стороны оттесненной ими от власти, но привлекаемой — по необходимости — к управлению гражданской знати, поскольку и Комнины не нашли принципиально новых принципов организации власти, подвергнув ее аппарат лишь частичной перестройке, и поэтому нуждались в опыте «бюрократов». Критика представителей чиновной знати в адрес Комнинов была в целом ретроградной — эта знать тосковала по былому своему всевластию. Но пороки и недостатки правления василевсов эти критики подмечали порой весьма зорко и точно. В частности, именно гражданские столичные авторы, занимавшие в центральном аппарате видные должности, по достоинству оценили чреватую серьезной опасностью политику василевсов в отношении итальянского купечества: непомерные торговые льготы в их пользу, их экстерриториальность в столице империи, где им принадлежали целые кварталы, причалы, склады, их фактическая неподсудность суду империи, их разрушительное воздействие на экономику Константинополя и других крупных городов — все это вызывало всеобщий ропот, недовольство и в низах, и в среде искушенного в проблемах ремесла и торговли чиновничества. Но Комнины были глухи к этим предосторожностям: свои главные задачи они видели в военной сфере, основную опасность усматривали со стороны внешних врагов.

Пренебрежение к интересам других сословий и социальных групп, кроме военных, ассоциировалось с пренебрежением интересами империи. Зонара был возмущен, что Алексей I распоряжался достоянием империи, как домохозяин своим имуществом. Никита Хониат негодовал, что Мануил I раздавал под власть военных деревни свободных налогоплательщиков, обращая подданных «в рабов», что огромные территории в провинциях оказались фактически в полной власти многочисленных родственников императора. Василевсы-иконоборцы и императоры Македонской династии еще имели возможность опереться на массы свободного крестьянства, мобилизовать силы народа во время грозной внешней опасности. Социальная база Комнинов была несравненно yже. При столкновении с врагом-иноверцем народ демонстрировал верность православию, но он не выражал уже верности имперской идее и династии. Перевозивший императора через Дунай простой лодочник (болгарин?) бросил ему в лицо обвинение в забвении своего долга в отношении подвластного ему здесь (в долине Дуная) населения (Cinn. Р. 93). В широких массах народа ширилась ненависть к Константинополю как средоточию власти, источнику угнетения, бесправия, несправедливости. Эта ненависть открыто прорвалась во время осады Константинополя крестоносцами и после взятия ими столицы Византии.
Ненависть простого люда провинций к столице использовали в конце XII — начале XIII в. местные магнаты для основания своих не зависимых от центра княжеств. Ненависть к политике двора, благоволящего «латинскому» купечеству в столице, использовал Андроник I Комнин в своей попытке утвердить неограниченную ни «снизу», ни «сверху» (своим классом) деспотическую власть.
Отнюдь не в официальной теории, но зримо и четко на практике стало едва ли не «хорошим тоном» в аристократической среде, и светской и духовной, выражать открытое презрение, недоброжелательство, {86} враждебность к иноплеменным подданным императора (армянам, болгарам, сербам и др.). В теории — и они «ромеи», но на практике к ним это определение уже перестало применяться. Образчик лексики видного византийского иерарха в отношении болгар дает переписка Феофилакта Болгарского. Образчики выражений светских авторов — в изобилии содержатся и у Киннама, и у Зонары, и у Никиты Хониата, и у Анны Комниной.
Если оппозиционные настроения и проявляли представители той социальной среды, к которой принадлежали Комнины, то эта оппозиция была своеобразной: она выражалась не в политических тезисах, а в политических актах. Уже первые Комнины помышляли о разделе империи на уделы между своими наследниками — и не случайно давно забытые конфликты и междоусобия внутри правящей династии возродились именно во время их правления. Оппозиционные же аристократы провинций поднимались против столицы все чаще и упорней не для борьбы за престол, а с целью отделения от империи, ради полной независимости своих владений. Имперская теория утратила для них всякое обаяние. Мало того — она стала для них помехой. И в своих стремлениях многие из них преуспели накануне IV крестового похода.
Никита Хониат, переживший трагедию империи в 1204 г., понимал, что причины кризиса не в ошибках и пороках того или иного императора, а в самой системе организации власти. Размышляя над тем, насколько действенны советы или порицания в адрес императоров, он приходил к выводу, что и добрые пожелания и откровенное неодобрение их политики со стороны любых лиц абсолютно бесполезны: обличая царей, писал он, с детства воспитанных в самомнении, беззаботности и праздности, можно лишь обозлить их и вызвать их ненависть (Nic. Chon. P. 584—585).
Официально империя отнюдь не отрекалась от идеи господства над ойкуменой. Более того: в этой доктрине в XII в. обозначились два новых элемента. Во-первых, претензии простирались теперь не только на территории бывшей Римской империи, но и на все прочие народы. Во-вторых, в число «варварских», не знающих «истинной веры» и «истинной власти», отнесены были теперь и все земли «латинян», «схизматиков», недостойных именоваться христианами. «Империя ромеев,— писала царственная дочь Алексея I Комнина Анна,— по самой своей природе владычица народов» (Ann. Comn. I. Р. 173). Естественно, говорит далее Анна, что «рабы» ненавидят свою владычицу-империю (писательница имеет в виду при этом норманнов, вторгнувшихся на побережье Адриатики) и при удобном случае нападают на нее (Ibid.
Р. 129, 183). И эта высокомерная теория не оставалась «мертвой буквой». В длительных войнах 1150—1167 гг. Мануил I поставил в вассальную зависимость Королевство Венгрию; его войска вели войны с норманнами в 1154—1158 гг. в Италии. Впервые через 150 лет Мануил I (как некогда Василий II) пытался снова реализовать имперскую идею универсализма, но потерпел неудачу, лишь истощив и подорвав последние силы империи. Разгром византийских войск при Мириокефале в 1176 г. турками-сельджуками был закономерным итогом этой политики.
Ненависть к «латинянам», неустанная и жаркая полемика с ними стали с конца XI в.
характерной чертой идеологической жизни Византии. Политика и религия здесь слились воедино. Византийцы считали {87} (и нередко — не без оснований), что действия италийских норманнов против империи инспирированы папством. И ход событий в XII в. вплоть до 1204 г., убеждал даже широкие народные массы в справедливости этой догадки. Анна не жалеет самых негативных эпитетов в адрес папы («мерзкий»), «свирепый», «бесчеловечный», «варвар» и т. д.). Константин Великий, заверяет она, развивая идеи Константина Багрянородного, перенес в Константинополь не только высшую власть, синклит и все управление, но и «высшую епископскую власть», а Халкидонский собор подчинил патриарху Константинополя «диоцезы всего мира» (Ibid. Р. 48).
Какие-либо права Германской империи отвергались с порога. Мало того: «Немцы,— пишет Анна,— это варварский народ, издавна подвластный Ромейской империи» (Ibid. Р. 92).
В публичном диспуте Мануила I с патриархом шел разговор об отношении к Западу: император стоял за сближение с ним, даже ценою подчинения церкви папе. Патриарх дышал ненавистью к латинянам и возможную помощь Запада против сельджуков считал призрачной либо же нечестивой. Он впервые заявил (впоследствии эта идея найдет себе немало адептов), что лучше турецкое владычество, чем уния с папством. Любопытно, что аудитория столь дружно поддержала патриарха, что император признался в своем поражении и в правоте церковного владыки. Латиняне в глазах византийцев к началу XIII столетия — это не только грабители, сребролюбцы, захватчики, варвары, не ведающие ни истинной веры, ни подлинной культуры,— они «враги Христа», предатели христианства; они отступники, посягающие на священные права «Римской империи», святотатцы, получающие отпущение грехов, еще не искупив их и не обретя прав на «божье милосердие» (крестоносцы получали индульгенции еще до отправления в поход); называющие себя «служителями бога», духовные лица участвуют в боях, обагряя священнические одежды человеческой кровью. Ненависть к «латинству» стала второй натурой византийца именно в XII столетии. Грубая агрессивность Запада и высокомерная нетерпимость Византии завели их отношения в тупик, из которого так и не было найдено выхода вплоть до 1453 г.
Никита Хониат, оценивая внутреннее и внешнеполитическое положение империи на рубеже XII—XIII вв., с горечью заметил: «Недаром мы прокляты всеми народами». Это был суровый приговор — и приговор лишь одной стороне, своей собственной. Сделан он был не потому, что историк считал другую сторону невиновной (ее вину он также показал в полный рост), а потому, что, по мнению Никиты, выход из положения имелся, но василевсы в своем ослеплении не воспользовались им.
Итак, византийская политическая теория в VII—XII вв. не коснела в неподвижности — она претерпела сложную эволюцию, имела свои взлеты и периоды стагнации. Но так же, как в своем государственном устройстве Византия не поспевала за ходом общественного развития, обнаруживая приверженность традиционным, изжившим себя формам правления, так же и в сфере политической мысли она цепко держалась за устаревшие идейные ценности, не выработав доктрины, которая адекватно отражала бы реалии ее собственной общественной жизни и международной действительности того времени.

Михаила, Пеелла сравнивали с Шекспиром, Вольтером, Достоевским.
Произвольные сами по себе, такие сопоставления лишь подчеркивают значение писателя, чье творчество составило эпоху в истории византийской литературы и общественной мысли. По масштабам византиноведческой науки Пселлу посвящена значительная литература,1 однако все книги и статьи о византийском писателе, взятые вместе, вряд ли по своему объему превзойдут печатную продукцию о Шекспире, публикуемую за один год. Тем не менее уже сейчас интересно подвести некоторые итоги И рассмотреть тенденции в изучении творчества великого византийца.
Всякое изучение писателя возможно лишь при наличии издания его произведений. Более или менее активно сочинения Пселла стали публиковаться с 20-х годов прошлого столетия. Разбросанные в специальных изданиях, случайно выбранные, они не могли оказаться основой для сколько-нибудь надежных суждений об их авторе2. Единственным относительно цельным сборником этого времени, не потерявшим поныне своего значения, является издание Ф. Буаосонада3, где помимо демонологического сочинения, давшего название книге, содержится ряд интересных речей и трактатов писателя. Буассонад и другие издатели опубликовали только Малую и не самую интересную часть наследия Пселла. Поэтому настоящим событием для византиноведения был выход в 1874 г. IV и V томов «Греческой библиотеки средних веков» К. Сафы4, куда вошло большое количество писем, речей и истинный шедевр византийской литературы — «Хронография» Пселла. Неудовлетворительное, изобилующее ошибками5 (не устраненными и во второй публикации Сафы6), это издание тем не менее позволило начать серьезное изучение творчества писателя. В 20-х годах нашего века Э. Рено вновь опубликовал текст «Хронографии»7. Три издания одного и того же текста в течение полустолетия — явление редкое, отразившее интерес ученого мира к этой жемчужине византийской литературы. Однако Рено не удалось устранить многих ошибок единственной дошедшей до нас рукописи исторического сочинения Пселла. Напротив, немало конъектур издателя неудачно, а во французском переводе встречаются натяжки и неточности 8. Издание почти лишено комментария.
В те же годы появился сборник частично переизданных, частично опубликованных вновь сочинений Пселла по вопросам алхимии, метеорологии л демонологии9. Однако вторым по значению (после «Греческой библиотеки» Сафы) изданием была публикация в 1936—1941 гг. большого собрания писем и речей Пселла, до того времени большей частью оста вавшихся в рукописи 10. Весьма квалифицированное в отношении филологической обработки текста, это издание лишено, однако, исторического и реального комментария.
Публикация сочинений Пселла продолжается11. Немало их еще остается в рукописи, немало разбросано по малодоступным изданиям, немало публикаций не удовлетворяет современным эдиционным требованиям.
Детальное и всестороннее изучение наследия писателя станет возможным лишь после полного издания его сочинений, однако если бы византинисти ждали удовлетворительных публикаций всех текстов, к исследованию творчества большинства средневековых греческих авторов можно было бы приступить еще не скоро. Изучению наследия любого писателя всегда предшествует установление биографических фактов, характеристика личности автора. Жизнь и карьера Михаила Пселла — приближенного и советчика шести императоров, первого философа и писателя эпохи, давно вызывали живой интерес ученых. Причина этого не только в уникальном количестве материала, позволяющем довольно подробно проследить жизненный путь писателя 12, но и необычайное своеобразие его личности. Именно благодаря этому обстоятельству, неоднократно отмечавшемуся многими исследователями, изучение личности Пселла вышло за рамки простого восстановления фактов из жизни писателя и стало представлять немалый интерес для воссоздания духовной, нравственной и политической истории Византии.
До издания в 70-х годах прошлого века основных произведений Пселла сведения о нем основывались главным образом на трактате ученого XVII в. Льва Алляция 13 и носили приблизительный, а подчас и просто фантастический характер. Первая попытка воссоздать жизненный путь и облик Пселла принадлежит Сафе. Греческий ученый систематизировал большой материал, постарался представить личность писателя на фоне исторических событий и культурной жизни того времени. Работа Сафы явилась, конечно, первым подходом к проблеме. Ученый допустил фактические ошибки, но главный недостаток его труда — слепое доверие к писателю.
Ряд страниц исследования Сафы является близким к тексту пересказом Пселла, благодаря чему подчас теряется грань между исторической правдой и риторическими хитросплетениями византийца. Оценка личности Пселла носит чисто морально-нравственный характер, как, впрочем, и почти все последующие суждения о писателе. После восторженных характеристик одаренности Пселла Сафа с сожалением замечает, что Пселл, живший в один из самых печальных периодов византийской истории, вращавшийся в испорченной атмосфере своей эпохи, не мог остаться безупречным. Наибольшие упреки Сафы вызывает политическая беспринципность и безудержная лесть Пселла императорам. «C'était de l'or encroûté de toutes les ordures de son siècle»,— заключает Сафа словами Вольтера характеристику писателя15.
Появившийся уже через год после выхода V тома «Греческой библиотеки » очерк А. Рамбо 16 основывается на материалах, опубликованных Сафой, и не вносит почти ничего нового в оценку личности Пселла. Еще четче, чем Сафа, подчеркивает Рамбо характерность фигуры Пселла: «Это человек, в котором воплотились достоинства и недостатки греческого духа. Он обладал всеми пороками своего времени, но отличался от современников более высокими запросами». Предисловия Сафы и особенно блестящий очерк Рамбо возбудили в ученом мире интерес к Пселлу. Следующая серьезная работа о писателе, принадлежащая перу русского ученого П. Безобразова 17, явилась итогом многолетних серьезных исследований. Безобразов не только исправил допущенные Сафой ошибки, но, что особенно важно, привлек большое число неопубликованных (частично и поныне) произведений писателя.
Книга Безобразова — суровый приговор Пселлу. «Приступая к изучению Пселла,— пишет он в предисловии,— я считал его высокообразованным, талантливым и полезным деятелем, но чем больше я работал, чем пристальнее присматривался к его мемуарам, тем больше убеждался, что это не так». А вот и вывод, выраженный достаточно резко и определенно: «Пселл — тип преуспевающего византийца, добившегося высоких чинов лестью, низкопоклонством, потворством животным инстинктам монархов, достигшего благосостояния выпрашиванием и взяточничеством, тип образованного сановника, меняющего убеждения, жертвующего правдой в угоду царю; это человек без принципов, без идеала, способный хвалить и бранить одно и то же, готовый обелять преступления, чернить добродетель, настоящий прелюбодей слова, печальное порождение печального времени»18. К сожалению, исследование Безобразова, и поныне не потерявшее значения, видимо, из-за «языкового барьера», далеко не всегда используется в западной научной литературе. Политический сервилизм, неразборчивость в средствах — наиболее уязвимые стороны личности Пселла — надолго становятся объектом атак исследователей писателя. «Ни одна эпоха византийской истории,— пишет К. Крумбахер,— не была столь опасной для характера государственного деятеля, как этот период смены слабых и подверженных всем влияниям правителей. Пселл не поднялся на уровень тех требований, которые предъявляло к человеку подобное окружение... ползучий сервилизм, неразборчивость в выборе средств, ненасытное честолюбие и безмерное тщеславие являются главными чертами его характера. В этом отношении Пселл — типичный представитель самой отвратительной стороны византинизма »19. «Это было золото, замаранное всей грязью своего века»,— еще раз относит к Пселлу слова Вольтера К. Мюллер — автор большого исследования об эпистолографии византийского писателя20. «Легкомысленный, талантливый, но по сути своей совершенно циничный»,— отзывается о Пселле Н. Йорга21.
Вместе с тем могучий талант и незаурядность личности заставили многих исследователей ^искать оправданий любимцу шести императоров, льстецу и предателю Пселлу. Как политик, признает К. Нейман22, Пселл играл весьма неблаговидную роль, но как человек он принадлежал к тем «поразительным личностям, которые объединяют в себе черты различных эпох и культур». Занимая высокое положение при дворе, Пселл тем не менее не собирался служить никому и, как гуманист, хотел остаться свободным.
Пселл, конечно, «продавал свое перо», однако он для К. Неймана не «прелюбодей слова» (П. Безобразов), а скорее фигура ренессансного типа, не вмещающаяся в рамки общепринятых моральных категорий и вольная использовать свой талант по собственной свободной воле. Иные, более к<личные» оправдания ищут для Пселла Б. Родиус23 и Ш. Зервос24. Автор интересного и во многих отношениях оригинального исследования Б. Родиус, хотя и упоминает о теневых сторонах политической деятельности и о моральной неполноценности Пселла, тем не менее явно находится под обаянием его личности. Ученый говорит о мягкости и податливости нрава, общительности и доброжелательности Пселла к людям. Признавая неблаговидный характер ряда поступков византийца, Родиус не забывает отметить те случаи, когда Пселл находится на высоте положения (посольство к мятежному Исааку Комнину) или раскаивается в своем прежнем поведении (история с обвинением Михаила Кирулария).
Преподавательская деятельность Пселла, проповедовавшего в условиях господства христианского мировоззрения эллинскую мудрость, способна вызвать у Родиуса преклонение перед интеллектуальным совершенством и мужественным духом писателя. Лицемерие Пселла — печальная уступка нравам эпохи. Однако всегда и во всем он остается «человеком страсти и первого порыва», ему свойственны душевная мягкость, чувство дружбы и т. д. Гораздо дальше в этом направлении пошел Э. Рено 25, чья книга появилась в один год с исследованием Ш. Зервоса. Проникновение в личность Пселла необходимо Рено для решения вопроса об истоках стиля писателя, ибо «стиль — это человек», согласно знаменитому изречению Бюффона. «Душа Пселла чувствительна как у женщины и мягка как воск»,—приводит Рено неоднократно повторявшуюся самохарактеристику Пселла. Что касается «моральной низости», «постоянной готовности к измене» и прочих аналогичных качеств, то это обычные свойства художников, воспитанных в уединенных занятиях, которые без подготовки и душевных сил в один прекрасный день очутились в мире, который не создан для них.
Чудовищная спесь Пселла — это тот выкуп, который платит артистическая натура ¡за свой талант, свою способность воспринимать любые ощущения, отвечать на все эмоции. Нетрудно заметить, что Рено конструирует образ средневекового писателя по шаблонной схеме «артистичной натуры», особенно распространенной в начале нашего столетия. Если Нейман, Зервос, Рено и некоторые другие считали нужным искать оправданий морально-нравственным дефектам личности Пселла, то П. Иоанну, опубликовавший в последние годы ряд работ о писателе, полностью пересматривает распространенные представления и предлагает совершенно новую концепцию личности Пселла. В сравнении со своими предшественниками П. Иоанну обладает значительно большим материалом: в его распоряжении находится собрание писем и речей (scripta minora), изданных в 4936—1940 гг. Кроме того, ученый привлек бодьшое количество неопубликованных сочинений. Однако новизна взглядов П. Иоанну — не столько результат изучения новых данных, сколько следствие его общей концепции о мировоззрении и месте Пселла в истории византийской и мировой культуры.
Политическая изворотливость и моральная нечистоплотность, т. е. все то, что ставилось в укор Пселлу большинством биографов, Иоанну решительно называет легендой26. Опровержению этой «легенды» служит его небольшая, но весьма обстоятельная статья27. Непосредственная цель работы — показать, какую роль играл в жизни Пселла монастырь Τα Ναρσου, и определить местоположение обители.
Однако фактически статья представляет собой краткую хронику жизненного пути писателя. П. Иоанну подчеркивает в биографии Пселла не те моменты, когда тот выступал в качестве циничного придворного интригана, а, напротив, оказывался в роли опального и гонимого. Действительно, карьера Пселла не состояла из одних подъемов и взлетов — что часто игнорировалось исследователями. Однако неудачи даже самого изворотливого придворного никак не могут быть доказательством высоты его нравственного облика... Особое одобрение П. Иоанну вызывает последний этап жизни писателя (после 1063 г.—время его освобождения из монастыря). Пселл, по словам ученого, вел тогда истинно монашескую и достойную жизнь проповедника и наставника нравов. Но П. Иоанну не удалось развеять старую «легенду» о Пселле. Так, автор недавней статьи А. Михель 28, прекрасно знающий работы П. Иоанну, повторяет традиционную характеристику Пселла. Точно так же Р. Гийан в работе 1959 г. говорит, что мораль Пселла отнюдь не была на уровне его интеллекта — он обладал удивительной способностью приспосабливаться к обстоятельствам 29.
Как легко можно видеть, фигура Михаила Пселла вызвала немало заимоисключающих оценок: в представлении разных авторов он то развращенный циник без всяких признаков нравственности, то набожный учитель нравов, то женственная артистичная натура, то сильная личность ренессансного типа. Причина разноголосицы состоит прежде всего в разнице исторических концепций, политических взглядов и нравственных убеждений ученых. Однако возможность обнаружить в одном человеке столь различные и несовместимые качества кроется, безусловно, в своеобразии самой его личности. Автор многочисленных научных и философских сочинений, носитель официального титула «ипат философов», Михаил Пселл привлекал внимание исследователей в первую очередь как мыслитель и ученый. К. Сафа, впервые получивший доступ к большому числу сочинений писателя, с восторгом характеризует Пселла как «островок образованности» в море невежества того времени, отмечает чрезвычайную любовь Пселла к наукам, видит его основную заслугу в возрождении в Византии эллинской мудрости и по философским воззрениям считает его платоником 30. Выводы Сафы — не результат анализа философии Пселла, а простое повторение того, что словоохотливый автор нередко писал о себе сам. Однако такая или примерно такая характеристика с тех пор долго сопутствует его имени в большинстве ученых и популярных изданий 31. Особенно настойчиво исследователи подчеркивали пристрастие Пселла к философии неоплатоников и то предпочтение, которое философ отдавал полузабытому в Византии Платону перед признанным и почти канонизированным Аристотелем. Первым монографическим исследованием философии Пселла явилась упомянутая выше книга Ш. Зервоса 32. Пселл для французского ученого — отнюдь не «островок образованности в море невежества», а, напротив, сын эпохи культурного и интеллектуального подъема. «Македонский ренессанс » X—XI вв., по словам Зервоса, освободил искусство от сковывавших его догм, развил в человеке культуру чувства, принес с собой новую, более «личную» и свободную интерпретацию античности, где люди стали искать идеал красоты и истины. Этими новыми светскими тенденциями, по мнению Зервоса, оказались затронуты, кроме Пселла, не только насмешливый поэт Христофор Митиленский или историки Атталиат и Скилица, но и такие ярко выраженные христианские писатели, как Симеон Богослов, Никита Стифат и др. Пселл — не оригинальный философ, его заслуга не в создании новых идей, а в умении проникнуться духом прошлого. Неоплатоник в полном смысле слова, он стремился, однако, к созданию синтеза всех философских систем и всех культов, не исключая христианства. Впрочем, христианское учение и теология в системе взглядов философа отнюдь не занимают доминирующей позиции. Если отцы церкви брали у неоплатоников лишь то, что согласовывалось с христианской догмой, то Пселл принимал неоплатонические взгляды в целом. Главное, что отличает Пселла от современных ему философов,— новый способ мышления (une autre manière de penser). Предпосылки его философии носят чисто научный, рационалистический характер; отсюда его преклонение перед разумом и отвращение ко всякой мистике и оккультизму33. Если же Пселл иногда и объявлял языческую (древнегреческую) философию с ее рационалистическими основами недостаточной для познания истины, то делал это, лишь поддавшись обычному человеческому страху перед обвинениями в безбожии. Светское мировоззрение, ненависть ко всему, что сковывает человеческую мысль, «интеллектуальное язычество» приводит Пселла в конфликт с другими выдающимися умами эпохи по вопросу об оценке Платона и отношении к эллинской философии.
Вышедшая в 1920 г. книга Зервоса оказала большое влияние на оценки последующих исследователей. По сути дела, те Hie мысли, только в еще более энергичных выражениях, развивает Д. Хассей. Пселл — неоригинальный философ и последователь неоплатоников, но его рационалистические взгляды — полная противоположность клерикальным идеям того времени. Взгляды Симеона Богослоша и Никиты Стифата и воззрения Пселла — это два полюса, символизирующих противоположность светского и клерикального мировоззрения34.
По сути дела, распространением оценок Зервоса на демонологические теории Пселла явилась и книга К. Свободы35. Рассматривая представления Пселла о демонах и их взаимоотношениях с человеческим родом, чешский ученый ищет истоки этих взглядов у Прокла, Ямвлиха, Олимииодора и других неоплатоников. Подобно Зервосу, Свобода подчеркивает рационализм мышления Пселла и его скептическое отношение к оккультным наукам и халдейской премудрости. Свобода даже ставит под сомнение искренность заявления Пселла в «Хронографии», что он отказался от веры в оккультные науки «не с помощью науки, а благодаря вмешательству божественной силы». По мнению ученого, именно научный дух (son esprit scientifique) 36 отвращает философа от халдейского оккультизма. Таким образом, согласно оценкам ряда исследователей, взгляды Пселла были высшим выражением светских тенденций в византийской общественной мысли. Открытие этих тенденций, да еще в таком крайнем воплощении, разбивало издавна установившееся мнение, что византийская философия представляла собой лишь комментированное изложение священного писания и сочинений отцов церкви. Вместе с тем восхищение «проникнутым эллинским духом» Пселлом не давало возможности заметить действительную сложность и противоречивость его взглядов. Вместе с тем уже П. Безобразов настаивал на трезвой оценке философской позиции писателя. Прежде всего русский ученый отказывался признать за Пселлом заслугу восстановления в правах философской системы Платона, полагая, что традиция Платона вообще никогда не прерывалась в христианской Византии. Более того, П. Безобразов не видел никакого своеобразия Пселла сравнительно с другими средневековыми авторами и в отношении философа к античности: как и прочие византийцы, Пселл разделяет все античное наследие на «приемлемое» и «неприемлемое» для христианского мыслителя37. Позиция Безобразова как крайняя реакция на первые восторженные оценки «языческого философа» не нашла поддержки среди исследователей в ближайшие годы. Лишь в последние десятилетия, когда изучение философии Пселла вышло из рамок общих суждений, все большее внимание стало уделяться противоречивости и непоследовательности его взглядов, и стал блекнуть созданный Зервосом и другими образ «абсолютно светского» и даже «языческого» философа.
Уже Биде отмечал огромное количество противоречий в воззрениях Пселла. «Представитель ренессансного духа», рекомендующий наблюдать за природой и порицающий своих оппонентов за малейшее отклонение от истины, резко выступал в то же время против тех, «кого заставила отклониться от строгой ортодоксальности их живая любознательность» зв. «Пройдет еще немало времени,—пишет К. Прехтер 39,—пока удастся постигнуть во всех ее проявлениях такую сложную и отливающую разными цветами натуру, как Пселл». Немецкий ученый отмечает тяготение Пселла к мистическому и иррациональному и в то же время его стремление к абсолютно научному решению иррационального. По-иному объясняет необычное соседство христианского интуитивизма с явным стремлением к рационализму В. Вальденберг 40: Пселл требует строго научного «геометрического» метода в постижении истины, в чем византийский философ сходен со Спинозой. Однако в одной области рационалистическое познание оказывается для Пселла совершенно неприменимым.
Это — теология (ή πρώτη φιλοσοφία —«первая философия»), где возможно лишь внутреннее озарение, источником которого является божественная сила. Вальденберг указывает на то, что принцип познания истины (логическое доказательство или озарение свыше) для Пселла является основным критерием в классификации философских систем. Таким образом, если, согласно Прехтеру, Пселл для объяснения иррационального применяет рационалистическое мышление, то, по мнению Вальденберга, философ строго подразделяет области рационального и иррационального. Стремлением объяснить противоречия во взглядах Пселла проникнут и очерк, посвященный ему в «Истории византийской философии» Б. Татакиса 41. Поклонник античности и неоплатоник, Пселл жил в период подъема «эллинского духа» в Византии. Пселл — «великий и смелый, воплотивший в себе дух Ренессанса, создатель новой эпохи». Однако его величие — это величие эклектика и компилятора, который «отовсюду берет свое добро». Систематический анализ метафизики философа невозможен из-за ее ярко выраженного компилятивного характера. Пселл подвергает экзамену все прошлое человечества и везде, даже в оккультных науках, ищет элементы, которые дали бы ему возможность создать синтез всех систем мысли. В этом отношении Пселл — дальний предшественник Лейбница.
Высшая цель духовной деятельности человека, согласно Пселлу,— это постижение «первой философии» (теологии и метафизики). При этом всякое знание (в том числе и «эллинские науки») должны занять свое место па пути восхождения человеческой мысли к «первой философии». Вся греческая цивилизация для Пселла — подготовительная ступень к христианству, а кумир философа Платон и неоплатоники — «неосознанные» христиане. Таким образом, главное, ΗΊΟ придает единство эклектической системе Пселла — это стремление примирить эллинскую науку с догмами христианской религии. Однако и это единство весьма относигелыго, ибо, хотя Пселл и считает теологию главной наукой, однако способ, каким он использует эллинскую философию, показывает что именно последней он отдает истинное предпочтение.
Главное, что берет Пселл из «эллинской мысли»42 — эго ее рационализм и детерминизм. Все сущее управляется «свойственными его природе законами и каждое явление имеет свою причину» 43. Как и эллинские мыслители, византийский философ видит в Демиурге «внешнюю причину» и в то же время для каждого явления ищет «причину непосредственную». Однако причинность всего сущего вовсе не означает, что любая причин,» может быть познана. В этом утверждении Татакис видит проявление ограниченности рационализма Пселла.
Мы сочли нужным более или менее подробно изложить оценки Татакиса преимущественно потому, что они, включенные в общий очерк византийской философии, представляют собой синтез результатов, достигнутых наукой в 20—40-е годы. Согласно этой утвердившейся концепции, неоплатоник Пселл, чья философия буквально соткана из противоречий, ни в коей мере не самостоятельный мыслитель, однако он сыграл неоценимую роль в истории византийской общественной мысли, ибо возродил «эллинский дух» и провозгласил светское направление Б науке и философии.
Суждения о мыслителях прошлого зависях разумеется, не только от того, что думали эти философы, но π от того, каких воззрений придерживаются сами их исследователи. Не случайно иоэтому изложенная выше концепция подверглась критике со стороны ученых — византинистов католического направления. Уже в 1936 г. в статье «Словаря католической теологии» М. Жюжи выступил против попыток представлять Пселла безбожником и утверждал, что в отношении к религии философ был типичным средневековым схоластом44. Пселл клялся в своей ортодоксальности и не мог быть гуманистом в позднем смысле этого слова, заявлял М. Михель в статье, помещенной в сборнике, посвященном 900-летию разделения церквей45. Однако свое полное выражение и историко-философское обоснование эта тенденция получила в работах П. Иоанну. Если уже в статье о Пселле и монастыре Τα Ναρσοϋ 4б Иоанну оправдывал Пселла-человека, то вышедшая в 1956 г. его книга «Христианская метафизика в Византии» 47 содержала «реабилитацию» Пселла-философа. «Чем выше культура,— декларирует Иоанну,— тем выше ее метафизическая мысль. Византия как страна самостоятельной культуры не могла не обладать и самостоятельным мировоззрением» 48. Если другие ученые видят в Пселле прежде всего философа, «проникнутого эллинским духом», возродившим в христианской Византии эллинскую мудрость, то Иоанну ищет в Пселле самостоятельного мыслителя в вопросах метафизики. Иоанну признает великолепное знание Пселлом античного наследия, более того, он допускает, что византийский мыслитель пользовался даже отдельными методами древней философии. Однако в целом античность чужда византийцу. Даже такой незыблемый для всех исследователей тезис как неоплатонизм Пселла греческий ученый подверг ревизии. Главное — не то, на каких мыслителей древности опирался философ, а то, как он использовал их теории. При всем внешнем сходстве Пселла с древними (особенно неоплатониками), решения, которые он предлагал для основных философских проблем, были не языческими, а христианскими (сравним мнение Прехтера, что Пселл даже к решению проблем иррационального подходил с рационалистических позиций!). Итак, добрый христианин в жизни, Пселл и в философии был вполне ортодоксальным мыслителем, создателем оригинальной метафизической системы.

Стремясь лишить взгляды Пселла всяких античных корней, Иоанну подверг новому рассмотрению (после специальных исследований Свободы и Биде) и демонологические теории философа и не нашел никаких причин возводить их к воззрениям неоплатоников: все необходимые «сведения » о демонах Пселл мог почерпнуть в византийской литературе (главным образом в «Житиях святых») ;у. Новая позиция, которую занял в оценке философского наследия Пселла П. Иоанну, вызвала решительные возражения Иванки 50.
Автор рецензии категорически отрицает самостоятельность философских воззрений Пселла, считая, что все «новаторство» византийской философии вообще сводится лишь к оживлению тех или иных отвергнутых философских понятий древности. Главный смысл книги П. Иоанну Иванка видит в обнаружении античных источников теорий Пселла, тогда как для самого Иоанну работа по обнаружению источников имела чисто вспомогательное значение.
Напротив, точка зрения П. Иоанну нашла не только одобрение, но и дальнейшую разработку в недавних статьях Л. Бенакиса51, который, исследуя неизданный комментарий Пселла к «Физике» Аристотеля, приходит к выводу, что византийский философ глубоко и объективно излагал воззрения древнего мудреца. Последняя из работ Бенакиса касается уже собственных суждений Пселла. Основной вывод ученого — самостоятельность позиции византийского мыслителя в решении основных философских проблем, поставленных в «Физике» Аристотеля. В отличие от античного философа, природа ( φύσις ) для Пселла не является «самостоятельным принципом;), а есть сила, привносимая в предметы извне божественной волей. Специально изучая содержание использованных Пселлом понятий νους, ψυχή, φύσις, Бенэкис считает, что их трактовка у Пселла отличается как от трактовки Аристотеля, так и от трактовки неоплатоников 52. Ученый полностью солидаризируется с П. Иоанну в том, что сходство Пселла с неоплатониками носит чисто внешний характер.
Как можно было убедиться, Пселл-мыслитель вызвал не менее противоречивые оценки, чем Пселл-человек. Он оказывался страстным поклонником античности и заурядным средневековым схоластом, вольнолюбивым светским мыслителем и ортодоксальным христианином, старательным компилятором и создателем оригинальной метафизической системы. Как и при оценке личности Пселла, многообразие мнений — далеко не только результат разных исходных позиций ученых.
Пселл принадлежал к числу писателей, которые часто и охотно декларируют свои взгляды и суждения, откровенно говорят о своем характере и привычках. Однако обилие материала не облегчает работы исследователя. Ученый, стоящий в оценке Пселла на любой точке зрения, без труда может увеличить число аргументов в защиту своей позиции. Остановимся на важнейшей для оценки Пселла проблеме: кем был писатель, ортодоксальным мыслителем и скромным христианином, как утверждает П. Иоанну, или вольномыслящим философом и светским человеком, как полагают Зервос и его сторонники. Еще П. Безобразов отмечал53, что Пселл старательно разделяет «эллинскую мудрость» на приемлемое и неприемлемое для христианина. Особой похвалы писателя заслуживает Иоанн Ксифилин за то, что он разграничил «не нашу» (т. е. эллинскую) философию на две части и одну из них «выплевывал как яд», а другую «принимал как пищу» 54. Вообще все греческие учения следует, по Пселлу, перетолковать на христианский лад.
«Если вы сделаете эго,— обращается он к своим нерадивым ученикам,— то из горького моря добудете питьевую воду... вы вознесете свои души на высоту горьких эллинских учений, вы заставите их, грубые и неблагозвучные, издавать нежную и приятную мелодию и из лживых струн услышите сладкозвучную песню»55. Напрасно Зервос, защищая идею «светского Пселла» утверждает, что философ нигде не отдает предпочтения теологии перед другими науками. Как и для всего средневековья, философия для Пселла ancilla theologiaeЬ6. Философ спешит заверить, что хотя он и изучал все науки, но никогда не пользовался теми из них, которые отвергаются теософами 57.
В сочинениях Пселла нетрудно найти высказывания, свидетельствующие об общей теологической концепции мира у философа. «Все в жизни зависит от божественного промысла и решения, и ничего нет неразумного и непредопределенного. За всем следит неусыпное око, которое щедро воздает за земные лишения и страдания»,— утешает он ослепленного Романа Диогена58.
«Философ—рационалист и сторонник чисто научных методов», по определению большинства исследователей, Пселл заявляет в «Хронографии»: «Я называю философами не тех, кто исследует сущность вещей (tàç ουσίας των όντων) и ищет основы мира (τάς αρχάς τού χοσμου), пренебрегая основами своего опасения, но тех, кто презрел мир и живет со ставшими выше его»59. Совершенно недвусмысленно Пселл провозглашает идеалы аскетической жизни вдали о г мира. Неоднократно в его письмах высказывается желание вести монашескую жизнь и сожаление о тихом монастырском бытии60. С особым благоговением описывает он аскетическое подвижничество матери, превратившейся к концу жизни почти в бесплотный дух61.
Портрет «богобоязненного христианина» дополняют многочисленные пассажи из сочинений, где автор старается представить себя в виде смиренного, сознающего свое ничтожество человека. «Не возноси меня в письмах своих,—обращается он к адресату,— не тщись доказать, что я, глупый и неученый, ничтожный червь среди людей (как говорит пророк) выше тебя, истинного мудреца и знатока» 62.
Приведенные нами примеры можно было бы легко умножить. Следует, однако, остерегаться принимать законченный и искусно нарисованный облик ортодоксального христианина за истинное лицо Пселла. Достаточно даже беглого чтения нескольких его произведений, чтобы увидеть совершенно иного Пселла. Сейчас, после работ Зервоса и его сторонников, излишне приводить многочисленные высказывания писателя о его страсти к науке и образованности, о том глубоком почтении, которое он испытывал перед античной культурой. Кроме того, сами по себе эрудиция в античном наследии и его использование в эпоху после Фотия не были чем-то необычным. Интересней другое: эмоциональное отношение философа к античной древности. Как для эллинофила любой эпохи, географические античные названия звучат для Пселла как музыка 63. Подобно западным гуманистам, Пселл нередко сопоставляет окружающую его действительность с античными образцами и в них ищет эталоны для своих оценок.
Причем, современность кажется философу явной деградацией по сравнению с древностью. «Как и во многом другом,— пишет Пселл протасикриту Епифанию Филарету,— не повезло нам с панафинеями и панэллениями, нет у нас ни Перикла, ни Фемистокла; варварский язык, прежде находившийся в загоне, ныне расцвел... В Аретузе нет теперь нимфы, водяные струи не омывают ее тела...» 64
Однако самым замечательным свойством Пселла является его умение в какие-то моменты проникнуться столь чуждым официальному христианству «эпикурейско-горацианским» духом: неоднократно осуждает он крайности аскетизма, чрезмерная набожность также вызывает его осторожное порицание65, нередко он подчеркивает свою земную природу.
«Бесстрастие и неумолимость» (το άπαφές και αφελκτον),— пишет Пселл,— хороши в делах божественных, для земной жизни эти качества непригодны. А вот и вовсе неожиданный для средневекового христианского автора пассаж: «...Теперь же давай и пошутим,— заканчивает Пселл письмо своему покровителю и другу кесарю Иоанну Дуке,— забудем о монашеской жизни и обычаях. И я нечто подобное испытал в молодости, и меня пленяли косые глазки и отнюдь не белоснежная кожа. Их обладательницу я полюбил больше, чем иных «прекрасноликих» и «розовоперстых». Узнаешь страсть? Видишь свой лик в моем зеркале? Ведь ты, как и я, сотворен из праха». «Я человек,— вторит Пселл в другом письме к неизвестному адресату,— душа моя соединена с телом, поэтому радость мне доставляют как мысли, так и ощущения» 68. Если же кто-то и ставит душу выше тела, тот блажен, но ему, Пселлу, этого не дано. Пселл умеет ценить преходящие радости человеческой жизни: дружбу и легкое веселье: «По нраву я и Демокрит и Гераклит, то смеюсь, то печалюсь» 69. В другом письме философ сообщает: «Таков мой нрав. Я испытываю удовольствие от общения со своими сверстниками, учеными мужами, отменными людьми, если же приходит время для радостей, «бедро из лохмотьев являю». Я не занимаюсь пустой болтовней, но как приправой пользуюсь речью, которая ублажает слух, и, мешая серьезное с приятным, потчую собеседников этой смесью...» 70 Писатель защищает право друзей насмехаться друг над другом и, сравнивая дружбу и любовь, пишет, что мелкие ссоры возбуждают страсть больше, чем поцелуи71.
И уж истинно «горацианские» мотивы звучат в письме, адресованном, видимо, кесарю Иоанну Дуке, который удалился от дел и ученых занятий и увлекся охотой. Сначала Пселл слегка журит адресата, но затем признает прелести бездеятельной жизни и закапчивает свое послание таким образом: «...Не пощадит нас коса смерти, а раз завтра предстоит умереть, мирно наслаждайся нынешним днем» (... αλλ' ουδέ ημών ό θεριστής φείδεται ώς ουν αοριον τεθνηξομενος, είρηνικως της έφεοτώσης ημέρας απόλανεν)72. Любящий досуг в кругу людей и умеющий пользоваться радостями жизни, Пселл отнюдь не склонен ставить себя на одну доску, с окружающими его людьми. Исследователи уже отмечали весьма необычное для христианского автора самомнение Пселла. Тот же самый писатель, который в порыве самоунижения именует себя неученым и ничтожным, в других своих сочинениях предается почти неправдоподобному хвастовству. Основным предметом его гордости оказывается ученость и риторическая изощренность речи. Именно за эти качества «весь мир уступил ему первенство » 73. «Я известен в любом доме, в любом селе, в любом городе и меня как Поэта [Гомера.— Я. Л.] приписывает себе то Хиос, то Самос, то какая-нибудь другая страна Европы» 7д. Подобные высказывания, разбросанные по многим сочинениям, говорят не только о чудовищном тщеславии их автора. Они свидетельствуют об отказе Пселла от традиционной маски христианского смирения, столь характерной для византийских историков и агиографов, о возросшем самосозиапии Пселла как писателя. Свободомыслие Пселла проявляется не только в выборе сферы его интересов, не только в его жизненной позиции, но и в самом кардинальном для любого христианского философа вопросе о роли божественного промысла в человеческой жизни.
Уже Татакис отмечал, что Пселл отводит Демиургу роль лишь внешней причины и придавал большое значение «причинам ближайшим»76. Однако Пселл более точно разграничивает сферу действия промысла и свободной человеческой воли: «Не все находится в нашей власти, не все делается по нашей воле, мы зависим не только от свободного выбора (ούδε της προαιρέσεως μόνης άπηωρήμεθ-α). Есть иная, высшая сила, влекущая нас, куда ей вздумается... нами движут два начала: промысел и свободный выбор. Где обе эти силы совпадают, там достаточно одного промысла. Я имею здесь в виду свободный выбор, который движет нас к благу и превознемогает противоположное [благу. — Я. Л.ј»77.
Свободный выбор человека играет, следовательно, весьма существенную роль, и действие божественного промысла может полностью осуществиться лишь в тех случаях, где ему соответствует направленный ко благу свободный выбор. При таком толковании становится ясным и другое высказывание Пселла, касающееся интересующей нас проблемы: «Я склонен приписать божественному провидению управление значительными событиями (περί τών μειζόνων διοικήαις), более того—я отношу за его счет и все остальное, если только наша природа не извращена (μη πα•?ατιαπείσ/)ςήμΐντηςκχτάφύσίνεξεως)7\ Иначе говоря, ход событий целиком определяется промыслом лишь тогда, когда этому пе противодействует извращенная человеческая природа, свободный выбор которой, прибавим мы на основе предыдущих слов писателя, направлен ко злу. Интересно, что под «свободным выборо-м» Пселл понимает полусознательные, нолуинстинктивные побуждения человека 7Э. В житейской морали и практическом поведении Пселл также не склонен преувеличивать роль божественной воли. Он приписывает себе, например, следующие увещевания, обращенные к Константину IX, который целиком полагался на божественную защиту и отказывался принимать какие бы то ни было меры предосторожности:
«...Никто из них (имеются в виду архитектор, кормчий и военачальник.— Я. Л.) не отказывается ог упований на бога, но один строит согласно определенным правилам, другой направляет корабль с помощью руля, а люди военные имеют при себе щит и меч...» ? Допустив несколько тенденциозный подбор высказываний и самооценок, мы привели примеры разительных противоречий во взглядах и характере писателя. Список подобных противоречий, касанощихся уже более частных вопросов, можно было бы легко продолжить. Так Пселл, неоднократно осуждавший всякие занятия астрологией, хвалит увлекающегося этой наукой Константина Мономаха81. Обладатель «женственной и мягкой как воск души», не выносящий даже вида телесных страданий, Пселл пишет какому-то судье, отправляя ему своего нотария: «Если он (нотарий.— Я. Л.) станет плохо служить, высеки его хорошенько, преподай урок его бокам» 82 и т. д.
В свое время обилие сочинений на самые неожиданные темы заставляло ученых высказывать догадки, что существовал не один, а несколько писателей, носящих имя Пселл. Чрезвычайная пестрота взглядов, мнений и обликов, в которых Псолл является своему читателю, способна вызвать подозрение, что подобное многообразие не может заключаться в одном человеке.
Порой создается впечатление, что Пселл — личность без внутреннего ядра, что в нем заложена возможность почти к бесконечному перевоплощению, что в принципиальном отсутствии твердой позиции и состоит позиция писателя. Такие фигуры, как известно, закономерное явление в условиях деспотии, когда подлаживание под чужие взгляды и вкусы оказывается единственным надежным средством удержаться на поверхности.
А ведь Пселл, любимец и доверенный шести императоров, даже для обогащенного историческим опытом XX в.— явление незаурядное. Склонный подчас к откровенным излияниям (а искренность для писателя — тоже своего рода позиция), Пселл сам не раз говорит о необходимости постоянного приспособления к власть имущим83. Непрерывное притворство и видоизменение, своеобразный «протеизм» 84 — пе только практическая житейская позиция неразборчивого в средствах царедворца, но и своего рода теоретический фундамент многих этических, философских и литературных взглядов Пселла. В оценках человеческого характера Пселлу свойствен определенный диалектизм85.
Согласно его воззрениям, человек — существо изменчивое. Непостоянство, способность к метаморфозе неоднократно отмечает Пселл как характерные черты и своего нрава: «...Не суди меня строго, если я покажусь тебе слишком суровым... я сразу же изменю свой облик ( μεταμορφώσομοα)», ведь я ничем не хуже тех животных, которые меняют свой вид» 86. Или в другом месте: «Признаю, что я существо изменчивое (ζωον άλλοιο^τόν), необычайное смешение несовместимых свойств (κράμα καινον, kl•, awp\ióax(ů ουνελθόντωνι)87».
Особое восхищение писателя вызывает 7/мение приспосабливаться к обстоятельствам и людям. «Бог сотворил твою душу мягкой, как воск,— обращается Пселл к Константину Мономаху,— так что она приспосабливается ко всему, принимает любой вид и легко настраивает себя на любую речь* 8S. A вот характеристика Зои (жены Михаила IV) : Как наиболее искусные риторы, умела она настраивать себя в соответствии с лицами или обстоятельствами (τοις προσώποίζ και τοις χΛίροΐς μεθηρμόζετο)89. Сравнения Зои с искусными риторами по случайно. Теоретические воззрения Пселла на риторику базируются в основном на позднеантичных риторических трактатах. Среди заимствованных византийским философом положений античной риторической школы особое место занимает учение о различных типах ( ίδέαι ) речи и о соответствии ее условиям произнесения. Еще Дионисий Галикарнасский утверждал, что оратор должен быть своего рода Протеем, меняющим свой облик90. Эта же мысль в той или иной форме неоднократно повторяется и Пселлом. Ораторское искусство, утверждает писатель, заключается не только в умении сочетать друг с другом слова, но и в том, чтобы изменять речь в соответствии с характером обстоятельств и применяться к лицам.. Именно так поступали, продолжает он, Лисий, Демосфен, Лонгин, Приск, Никагор91. Особой похвалы Пселла заслуживает за это и Симеон Метафраст, приспосабливающийся к людям и обстоятельствам (ποός τε χα ηροαωηα, και τους καιρούς ¡ιεθΊΧομόξεται ) s2. Причем приспосабливать следует не только стиль ( λέξις) речи, но и ее смысл (διάνοια)93.
Таким образом, похвальная, с точки зрения писателя, способность человека к приспособлению и видоизменению для хорошего ритора оказывается уже обязательным качеством. Из массы положений позднеаптичных риторических теорий, воспринятых Пселлом 94, именно тезис о «приспособляемости » повторяется с наибольшей настойчивостью и оказывается чуть ли не основным критерием оценки литературного творчества (в энкомии Симеону Метафрасту). Умение занять произвольно избранную позицию (а отнюдь не только словесные хитросплетения) и составляет основное содержание понятия риторизма византийской литературы. Такое умение, с точки зрения Пселла, наиболее ценное качество писателя. Приспособляемость самого Пселла столь велика, что по некоторым его произведениям (особенно по письмам и речам) легче судить о характере их адресата, чем автора 9ύ.
Сказанное выше способно породить определенный скептицизм при оценке возможности из массы противоречивых высказываний вывести какое-то представление о собственном мировоззрении Пселла. Пестрота мнений, однако, лишь затрудняет работу исследователя, заставляет его решительно отказаться от наиболее распространенного и наименее надежного метода — подбора цитат из автора на ту или иную тему 96.
Прежде всего, нельзя считать равноценными все суждения писателя. Как любое деспотическое государство, Византия обладала идеологией, признание которой (искреннее, полуискреннее, а то и лицемерное) было одинаковой обязанностью каждого подданного. Существовали в Византии и строго узаконенные нормы поведения, опиравшиеся на писаные и неписаные государственные и религиозные установления. Поэтому для характеристики индивидуального мировоззрения и человеческого облика византийца интересны, прежде всего, не общепринятые излияния в верности ортодоксально-христианским идеям и этическим нормам, а мысли, так или иначе выходящие за их рамки. В обстановке принудительной унификации мышления и нравственных норм сама позиция светского мыслителя, которую неоднократно занимал Пселл, значит несравненно больше, нежели все заверения в верности господствующим идеям. Поэтому его многочисленные благонамеренные высказывания, отмеченные учеными от П. Безобразова до П. Иоанну, не могут играть роль решающих доказательств.
Кроме того, чрезвычайно большое значение для характеристики мировоззрения мыслителя, живущего в обществе со стандартизованной идеологией, имеют нюансы, отличающие его от друшх философов и писателей его времени. Почти все, писавшие о Пселле, отмечали важность его лолемики о Платоне, где столкновение по частному вопросу о признании древнего мудреца явилось, безусловно, отражением противоречий между светским и ортодоксально-церковным мировоззрениями. Однако более подробного сравнения взглядов Пселла и других авторов того времени произведено пока не было97. Между тем, в произведениях Пселла можно обнаружить следы полемики с неназванными лицами, способные помочь в выяснении его собственной позиции.
Сделанные подчас мимоходом полемические выпады Пселла, уже в силу своей непринужденности, подчас могут дать больше, нежели развернутые декларации, обусловленные нередко внешними причинами. Приведем наиболее характерные из полемических замечаний Пселла. В одном из своих произведений Пселл отвечает какому-то человеку, спросившему его о том, кто из христианских философов лучше всего владел слогом и есть ли среди них достойные Лисия и Демосфена. Назвав имена тех христианских писателей, которые могут выдержать сравнение с античными риторами, Пселл продолжает: <>...Я не соглашусь с теми, кто, выступая в качестве судей тех и других (т. е. античных и христианских философов и риторов.— Я. Л.), следуют предвзятому мнению ( τω έαυτώ βουλήματι κατακολουθήσαντες) и выносит свой Приговор не в соответствии с достоинством каждого (oi προς το έκάστον μέτρον), но перенося свою ненависть с учения эллинов на их литературу, относится к ним с ненавистью и с готовностью принимает своих (т. е. христианских писателей.— Я. Л.) и как чуждых отвергает других (т. е. писателей эллинских — Я. Л.)» 98 Пселл совершенно недвусмысленно высказывается здесь против тех, кто в ослеплении христианским благочестием отказывается признать древнегреческую культуру.
Еще более резкий выпад в тот же адрес он допускает в энкомии, посвященном Иоанну Мавроподу. Иоанн, пишет Пселл, не был похож на многих, кто ныне занимается наукой. Но не был он похож и на других, которые ее презирают и считают излишней премудростью (πεοίττην σοφίαν). Они как бы приобрели нашу (т. е. христианскую,—Я. Л.) образованность и не нуждаются ни в чем не нашем (имеется в виду, конечно, античная образованность.— Я. Л.). Для того чтобы полемичность противопоставления Мавропода другим ученым современникам не укрылась от слушателей, Пселл заключает фразу прямым обращением: «Слово мое к некоторым из тех, кто так полагает». И уже непрекрытое раздражение звучит в его словах, когда он советует не презирать образованность (разумеется, античную) и не делать нашу (т. е. христианскую) науку предлогом для своего небрежения и легкомыслия ". Все это не оставляет сомнений в том, что речь идет о существенных расхождениях между сторонниками светской образованности
й ее противниками.
Отражение этого спора можно найти также в уже упоминавшемся энкомии Пселла Метафрасту: «Я знаю, что многие пользующиеся речью с софистическими целями и занимающиеся науками не одобряют сочинений Симеона Метафраста. Эти углубленные в излишнюю премудрость '(οι περιττοί τήν σοφίαν) желают, чтобы писали напоказ (πρ)ς έπίδείξιν), а не для пользы и исправления нравов» 10°. Будучи энкомиастом Симеона, Пселл в данном случае защищает церковного писателя от упреков его светских хулителей. Однако интересно, что он не подвергает сомнению сами их претензии, а просто утверждает, что глубина философского содержания сочинений Симеона соединена с красотой формы.
Кроме полемики по общим проблемам отношения к античной (в конкретных условиях Византии XI в.— светской) образованности, у Пселла встречаются отклики споров по более частным, но не менее характерным вопросам. Так, например, Пселл не раз защищал перед неназванными оппонентами право изображать телесную красоту своих героев.
«Пусть никто, — заявляет он, — не обвиняет меня в том, что я позорю философию, если решаюсь восхищаться красотой тела ( ει τι αώματος κάλλος θαυμάζειν προηρημαι). Если писание и не ценит телесную красоту, то оно не отвергает природу саму по себе, а лишь для того, чтобы, восхищаясь ею, мы не чуждались высшего. Если смотреть на материальный мир духовным взором и испытывать к нему влечение, лишенное страсти, то это не только не предосудительно, но чрезвычайно похвально» !01. Как известно, вопрос об отношении к человеческому телу всегда разделял сторонников христианско-аскетического и гуманистического мировоззрений. Полемика вокруг этой проблемы нашла отражение и у Пселла.
Однако наиболее четко собственная позиция Пселла выступает, по нашему мнению, в послании патриарху Михаилу Кируларию 102. Автор противопоставляет себя Кируларию, причем внешний пиетет к знаменитому патриарху не может скрыть самолюбования в защите Пселлом своих позиций. «Ты — небесный ангел... я же разумная природа, соединенная с телом (φύσις λογική μετά σώμ-/τος ...»). «Я — человек, существо изменчивое, необычайное смошенио несовместимых свойств...Ты же один из всех неколебимый и неизменный, человек иной природы, чем я...». «Знания свои я приобрел и понемногу собрал... ибо я много времени провел с книгами... я изучил философию и отточил свою речь софистическим искусством... У тебя же мудрость и божественное знание из других источников... ты не занимался философией, не беседовал с книгами, не общался с философами, ни с эллинскими, ни с варварскими..., но знания и мудрость появились у тебя сами по себе». «...Ничто из моих достоинств не может тронуть тебя, ни слова мои, ни ритм моей речи, ни благопристойный характер, ни философское расположение духа, ни простота и обыденность нрава... Ты равно владеешь тайной и высшей мудростью (απόρρητον και τελεστκήν σοφι'αν), но не знаешь той, что приобретается благодаря образованию и размышлению... Но мое кресло возвышенно и величественно не менее твоего... Не привлекая на помощь мой язык, ты не можешь заниматься богословием, излагать каноны и творить иные божественные дела...». И далее: «Я люблю — ты ненавидишь, я несу мир, ты вражду, я жалею людей — ты их отталкиваешь от себя, я славословлю —- ты поносишь...» В изображении Пселла Михаил Кируларий — озаренный божественной мудростью, но малообразованный человек, натура жестокая, непримиримая и суровая к людям. Напротив, Пселл — широкообразованный, мягкий и снисходительный. Пселл уважает (во всяком случае внешне) позицию патриарха, но явно предпочитает свою.
У нас есть большие, чем в иных случаях, основания доверять искренности этих излияний. Это доверие определяется не только тем, что Пселл пишет письмо, и его мнение меньше, чем в официальных или полуофи циальных жанрах, пределяется внешними обстоятельствами. В послании к патриарху он не применяется, как во многих других случаях, к адресату, а противопоставляет себя ему. Рассмотрение мировоззрения Пселла с учетом отмеченной нами изменчивости и непостоянства его суждений заставляет вернуться к выводу, согласно которому византийский писатель представлял собой тип светского мыслителя и человека и в борьбе ортодоксальных и либеральных течений того времени занимал весьма радикальную позицию.
Установление общей философской и человеческой позиции Пселла в идейной борьбе его времени должно быть, однако, не конечным итогом, а скорее предпосылкой подробного и конкретного анализа мировоззрения и личности писателя. Важнейший вопрос, стоящий перед исследователями — выяснение степени оригинальности и самостоятельности Пселла как мыслителя и человека. Как уже отмечалось, большинство ученых отказывают Пселлу в самостоятельности на том основании, что значительная часть его философских сочинений представляет собой компиляцию из античных и христианских источников. Однако обнаружение фактов заимствования само по себе недостаточно: необходимо выяснить, что заимствуется и как используется заимствование. Но единственный ученый, поднявший эту проблему (П. Иоанну), исходил из постулата о христианско-ортодоксальном мировоззрении писателя и поэтому нередко тенденциозно подбирал и истолковывал факты. Поэтому плодотворный сам по себе метод Иоанну не привел его, с нашей точки зрения, к верным результатам.
Если метафизические теории Пселла сравнительно активно обсуждались в ученой литературе, то другие стороны его мировоззрения пока еще не привлекли почти никакого внимания. В первую очередь это относится к политическим взглядам писателя. Все писавшие о нем молчаливо исходят из предположения, что природный льстец и приспособленец Пселл вряд ли мог иметь какую-нибудь особую политическую концепцию. Лишь Б. Рубин отметил, что критика Пселлом императоров носит, в отличие от большинства других византийских историков, не стереотипно-традиционный, а оригинальный характер103. Не в лучшем положении находится и изучение литературно-эстетических взглядов Пселла. Занимавшиеся этим вопросом Э. Рено и А. Майер 104, как правило, не идут дальше возведения отдельных теорий Пселла к античным источникам. Между тем, как политические, так и литературно-эстетические взгляды Пселла во многом оригинальны, и их изучение может дать немало для воссоздания идеологии и художественных вкусов византийского общества XI в.
Важно, с нашей точки зрения, также следующее. До сих пор ученые, как правило, не учитывали того факта, что писатель прожил долгую и богатую событиями жизнь и, согласно его собственным словам, был человеком постоянно меняющимся. Изучение личности и мировоззрения как чего-то единого и постоянного в отношении большинства авторов античности и средневековья оправдывают обычно скудостью материала. Для Пселла такой подход неправомерен. Но для того, чтобы определить эволюцию его взглядов и личности, необходимо точнее датировать как можно большее число его произведений 105. И наконец, совершенно обязательно изучать личность и мировоззрение Пселла не изолированно, а в системе идейно-политических, религиозных, литературных связей, противоречий и конфликтов того времени. Тогда фигура гениального византийца перестанет в глазах ученых нашей эпохи олицетворять собой некий абстрактный «византинизм» и, при всей ее исключительности, займет определенное место в истории духовной жизни XI в., а удивительные качества Пселла получат социально-психологическое объяснение. Пселл был писателем и мыслителем энциклопедического типа. Поэтому доскональное изучение его наследия возможно только стараниями специалистов в разных областях медиевистики. Их усилия не пропадут даром, ибо в византийской литературе было немного фигур такого масштаба, как Михаил Пселл.